مطالعات قرآنی

Gog and Magog in Early Syriac and Islamic Sources

Sallam's Quest for Alexander's Wall

Emeri van Donzel and Andrea Schmidt. With a contribution by Claudia Ott

Forthcoming
Expected: June 2009

Alexander's alleged Wall against Gog and Magog, often connected with the enclosure of the apocalyptic people, was a widespread theme among Syriac Christians in Mesopotamia. In the ninth century Sallam the Interpreter dictated an account of his search for the barrier to the Arab geographer Ibn Khurradadhbih. The reliability of Sallam's journey from Samarra to Western China and back (842-45), however, has always been a highly contested issue. Van Donzel and Schmidt consider the travel account as historical.
This volume presents a translation of the source while at the same time it carefully looks into other Eastern Christian and Muslim traditions of the famous lore. A comprehensive survey reconstructs the political and topographical data. As so many other examples, also this story pays witness to the influence of the Syriac Christian tradition on Koran and Muslim Traditions.

شتر يا ريسمان:

حتي يَلِجَ الجَمَلُ في سَمِّ الخِياطِ (اعراف، 40) [1]

نوشته: اَندرو ريپين

ترجمه: مرتضي كريمي‏نيا

 (ترجمان وحی، سال ذوازدهم، شماره ۲، شماره ی پیاپی ۲۴، پاییز و زمستان ۱۳۸۷ )

يادداشت  كوتاه م. ب. شيوب در مجله عربيكا، سال 23، ش 3، بار ديگر توجهات را به تفاسير و قرائات مختلف از واژه «جَمَل» در آيه چهلم سوره اعراف معطوف كرد.[2] اما اين نخستين بارنيست كه در اين باب مطلبي منتشر مي‏شود؛ چند سال قبل ويليام م. وات همين موضوع را به تفصيل بيشتر بررسي كرده بود و من گمان مي‏كنم بايد افزود كه، تا آنجا كه به شرح نظر زمخشري مربوط مي‏شود، بسيار دقيق‏تر از شيوب عمل كرده بود.[3] با تمام اين احوال، همچنان نكات بيشتري بر مقاله وات هم مي‏توان افزود تا نشان دهيم تفسير اين آيه در گذر تاريخ از تحول و تغييري برخوردار بوده است. اين امر سخن شيوب را در جاي درست خودش قرار مي‏دهد و به نوعي حرف وي را تصحيح مي‏كند.

واژه «جَمَل» در اين آيه طي قرون متمادي حجم نامتناسبي از آراء و اقوال تفسيري را به نسبت اهميت ظاهرش پديد آورده است. همچنان كه وات در مقاله خود اشاره كرده است، سفيان ثوري (م 161 ق) براي مادّه بدون اِعراب «ج م ل» معناي ريسمان كشتي را داده است. چنين معنايي را به ابن‏عباس (البته نه كاملاً بي‏اسناد، كه وات ادعا كرده) نسبت داده‏اند، اما با توجه به مشكل منابع و تاريخ تدوين اين اثر كه در مقدمه تفسير نيز بدان اشارت رفته است، مي‏توان در ارزش و اعتبار تاريخي چنين گزارشي ترديد كرد.[4] ما [در اين مقال] با اطمينان هم‏عقيده فرّاء (م 207 ق) و نكات  كوتاه اما جالب او درباب اين آيه‏ايم. وي به‏صراحت اعلام مي‏دارد كه جمل به همان قرائت رايج صحيح، و معناي آن "زوج الناقة" (شتر نر بالاتر از شش ساله) است. سپس قرائتي ديگر، يعني جُمَّل (به معناي ريسماني مجموعي: "الحِبال المجموعة") را از ابن‏عباس نقل مي‏كند.[5] در اين ميان، ابوعبيده (م 209 ق) هيچ توضيحي درباب جمل نمي‏دهد و تنها به بيان معناي سمّ الخِياط (سوراخ سوزن) مي‏پردازد. ابوعبيد (م223/224 ق) ضمن اندك مباحثي كه از كتابش انتشار يافته است، خاطرنشان مي‏كند كه ابن‏عباس در اين آيه جُمَّل خوانده و معناي آن نوعي ريسمان دريايي "القَلس من قلوس البحر" است. در سوي ديگر، ابن‏قتيبة (م286 ق) بي‏هيچ توضيح اضافه‏اي، جَمَل را صرفاً با بعير معادل مي‏شمارد.[6]

الجبار؛  از اسماي حسني الاهي

/ مرتضي کريمي نيا /

دانشنامه ي جهان اسلام

الجبّار ، از اسماي حُسناي الاهي . الجبّار، به عنوان يکي از اسماي الاهي ، يک بار در قرآن کريم به کار رفته است : المَلِکُ القُدُّوسُ الْعَزِيزُ الجبّارُ الْمُتَکَبِّرُ (حشر:23). واژة الجبّار ده بار در سوره هاي مکي آمده است ( رجوع کنيد به عبدالباقي ، ذيل «جبّار»؛ قس هوروويتس ، ص 51).

معناي اين نام در بارة خداوند، همانند وصفِ المتکبّر * ، با معناي آن در بارة انسانها تفاوت دارد (جَصّاص ، ج 2، ص 500؛ طوسي ، ج 4، ص 360). اين واژه در نُه آية قرآن بر غير خداوند اطلاق شده است و مفهومي منفي از آن به ذهن مي رسد ( رجوع کنيد به جزائري ، ص 98). در بارة پيامبر گفته شده است که بر مردم ، جبّار نيست ( رجوع کنيد به ق : 45). در قصة موسي و فرعون چون وصفي در مقابلِ «مُصلح » (قصص : 19) و در برخي آيات در کنار صفاتي منفي چون عَنيد (هود: 59؛ ابراهيم : 15)، عَصي (مريم : 14) و شَقي (مريم : 32) به کار رفته است (براي دسته بندي معاني مختلف اين واژه در اطلاق بر غير خداوند رجوع کنيد بهمُقاتِل بن سليمان ، ص 170؛ فخررازي ، تفسير ، ج 29، ص 294؛ ابن جوزي ، ج 2، ص 259، ج 4، ص 97). بنابراين لغويان و مفسران همواره کوشيده اند توضيح دهند که چگونه صفتي با بار معنايي منفي مي تواند يکي از اسماي حسناي خداوند باشد ( رجوع کنيد بهادامة مقاله ).

اغلب لغويان دو معناي اصلي براي فعل جَبَرَ برشمرده اند: نخست مقهور و مجبور ساختن کسي به آنچه دلخواه وي نيست و دوم ترميم شکستگي استخوان يا بهبود بخشيدن به تنگدستي (براي نمونه رجوع کنيد به خليل بن احمد، ج 6، ص 115ـ116، ذيل «جبر»؛ ابن منظور، ذيل «جبر»). دو اشتقاق و کاربرد اسمي و فعلي ديگر اين مادّه ، که در نظر لغويان با معناي جبّار پيوند دارد، يکي تَجَبَّرَ به معناي تکبر ورزيد و ديگري فَرَسٌ جَبّارٌ يا نَخْلَةٌ جَبّارَةٌ به معناي اسب بلند بالا يا درخت خرماي بلند و مرتفع است (ابن فارِس ؛ ابن منظور؛ مرتضي زَبيدي ، ذيل «جبر»؛ قس ابن انباري ، ص 394ـ 395، که جبر را از واژه هاي اضداد مي شمارد).

برخي لغويان به معاني گوناگون جَبْر (از جمله پادشاه ، مرد، و مرد شجاع ) اشاره کرده اند ( رجوع کنيد بهابن منظور؛ فيروزآبادي ؛ مرتضي زبيدي ، ذيل «جبر») که پيوند نزديکي با معناي اين واژه در زبانهاي حبشي ، سرياني ، آرامي و عبري (به معناي مرد، قهرمان و مرد دلاور) دارد ( رجوع کنيد به د. دين و اخلاق ، ذيل "Giants" ؛ زاميت ، ص 530؛ مشکور، ج 1، ص 126؛ نيز رجوع کنيد به جبرئيل * که لغويان مسلمان آن را به معناي «مرد خدا» مي دانند). واژة جبّار نيز که در اغلب زبانهاي سامي نام يکي از صورتهاي فلکي است ( رجوع کنيد بهجبار * ) و در عربي هم بر خداوند هم بر انسانهاي متکبر و ستمگر و مستبد اطلاق مي شود (مرتضي زبيدي ، همانجا)، با کاربرد هم خانواده هايش در ديگر زبانهاي سامي ربط و نسبت معنايي نزديکي دارد. مثلاً واژة سرياني gabarahu به معناي خداوندي است ( > فرهنگ آشورشناسي < ، ذيل "Gabarahu" ) و گبّورِ gibbor عبري ، در مقام يکي از اسماي خداوند و گاه به معناي خداوند به کار مي رود (مشکور، همانجا؛ زاميت ، ص 116؛ هورتاک ، ش 27). از همين رو، هوروويتس (همانجا) حدس مي زند که شايد وجودِ تعبير عبري r ¦l hag-gibbo ¦-e ¦ha در تورات و تارگوم ، سبب شده است که اين نام در زبان عربي به خداوند اطلاق شود، اما خود يادآور مي شود که آمدن نام المتکبّر در کنار الجبّار در آية 23 سورة حشر، مفهوم عبري r ¦gibbo را، که بيشتر تداعي کنندة قوت و دلاوري است ، تغيير داده است .

در گذشته ، تقريباً هيچ يک از عالمان اسلامي به قرابت معنايي اين واژه در عربي و ديگر زبانهاي سامي اشاره نکرده اند و در اين ميان ، تفسير دقيق معناي الجبّار در اطلاق آن بر خداوند، همواره در کتب لغت ، تفسير و کلام مورد اختلاف بوده است . اين آراي مختلف چهار دسته اند:

1) الجبّار مشتق از جَبَرَ به معناي مجبور کردن است (ازهري ، ج 11، ص 58، ذيل «جبر»). اين نظر از برخي صحابه و مفسران نخستين چون ابوهُرَيرَه ، حسن بصري ، قَتادة بن دِعامة ، اسماعيل بن عبدالرحمان سُدِّي و مقاتل نقل شده و بيشتر به مُجبِّره منتسب بوده است ( رجوع کنيد به طبري ، ج 28، ص 55؛ ماوردي ، ج 5، ص 514؛ طَبْرِسي ، ج 9، ص 400). بنا بر اين ديدگاه ــ که در آثار کساني چون صنعاني (ج 3، ص 285)، راغب اصفهاني (ذيل «جبر»)، زَمَخْشَري (ج 4، ص 509) و غزالي (ص 78) پذيرفته شده است ــ خداوندِ جبّار ارادة خود را جبراً بر تمام هستي جاري مي سازد و هيچ کس نمي تواند خواست خود را بر او تحميل کند. او همگان را مجبور مي سازد، اما هيچ کس او را نمي تواند مجبور کند (غزالي ، همانجا). بسياري از عرفاي اسلامي ، چون عبدالکريم جيلي (ص 90) و ابن عربي (ص 50)، به صراحت به اين رأي تمايل داشته اند.

به جز زمخشري (همانجا) و جُبّائي ، که به نقلي جبّار را مترادف با مُتَجَبِّر دانسته است ( رجوع کنيد به اشعري ، ص 532)، عموم معتزليان اين ديدگاه را نپذيرفته اند (راغب اصفهاني ، همانجا). راغب اصفهاني (همانجا) با طرح ايراد کلامي آنان مبني بر تنزه خداوند از اتصاف به قبيح ، پاسخ مي دهد که اين عمل از خداوند ناپسند نيست زيرا وي بندگانش را بر اموري چون بيماري و مرگ و رستاخيز مجبور و مُکْرَه مي سازد که بنا به حکمت الاهي ، هيچ کس توان گريز از آنها را ندارد (قس نقد سبزواري بر ديدگاه اشاعره در اين باب ، ص 615ـ616).

به جز اين ، برخي انتقادهاي زباني و صرفي هم از اين ديدگاه کرده اند، از جمله آنکه به نظر ابن قتيبه (ج 1، ص 374) و فرّاء (ج 3، ص 81)، به جز واژة دَرّاک ، اشتقاق صيغه هاي مبالغه بر وزن فَعّال ، نه از اَفْعَلَ بلکه از فعل ثلاثي مجرد آن صورت مي پذيرد، لذا همچنان که به جاي مُدْخِلْ و مُخْرِج ، دَخّال و خَرّاج نمي گوييم ، در اينجا نيز نمي توان جبّار (مجبور کننده ) را مشتق از اَجْبَرَ دانست . اين ايراد را کساني چون راغب اصفهاني (همانجا) مردود دانسته اند. وي معتقد است جبّار در اين معنا از لفظ جَبْر در روايتِ «لاجبرَ و لاتفويضَ» گرفته شده است ، نه از اِجبار (براي ديگر اشکالات زباني اين ديدگاه رجوع کنيد به زَجّاجي ، ص 240).

از منظر برخي مفسران اين معناي اول از جبّار، همواره با صفتِ تکبر و قهاريت خداوند همراه است که به هيچ وجه براي بندگان وي شايسته نيست (براي تفاوت ميان سه وصف جبّار، قهار و متکبر در مورد خداوند رجوع کنيد به طوسي ، ج 3، ص 485؛ جزائري ، همانجا). احتمالاً بر همين اساس ، در اخبار و متونِ اسلامي ، بسياري از شاهان مستبد و ستمگر، از جمله نمرود (صنعاني ، ج 1، ص 103؛ طوسي ، ج 2، ص 327) و دقيانوس (طبري ، ج 15، ص 201ـ204) و ضحّاک (ياقوت حموي ، ج 1، ص 448)، نيز جبّار خوانده شده اند (براي نمونه هايي از روايات اسلامي که در آنها جبّار به همين معنا به کار رفته است رجوع کنيد بهابن اثير، ج 1، ص 228ـ229).

2) برخي از لغويان و مفسران اين کلمه را مشتق از جَبَرَ يجْبُرُ و به معناي اصلاح کننده مي دانند (زجاجي ، ص 241). گويا نخستين بار واصل بن عطا (متوني 131)، از پيشگامان معتزله ، چنين ديدگاهي را مطرح کرده است ( رجوع کنيد به عسکري ، ص 205؛ ماوردي ، همانجا) اما از ميان متفکران اشعري سده هاي بعد، امام الحرمين جويني (متوفي 478؛ ص 147) آن را بر ديگر اقوال ترجيح داده است . اين دسته از عالمان اغلب به شعري از عَجّاج (متوفي ح 90) نيز استشهاد کرده اند که گفته است : «قَدْ جَبَرَ الدِّينَ الاِْل'هُ فَجَبَرْ» (يا فَانْجَبَرْ) که نشان مي دهد مادّة جبر در اين معنا، هم به صورت لازم هم به صورت متعدي ، به کار مي رود ( رجوع کنيد به طبري ، ج 6، ص 174؛ طبرسي ، ج 3، ص 309؛ فخررازي ، شرح اسماءاللّه ، ص 198). بر اين اساس ، خداوند جبّار است يعني امور بندگان خود را گاه حتي با قدرت قاهرة خويش اصلاح مي کند (طبري ؛ فخررازي ، همانجاها) يا آنها را از گرفتاريها نجات مي دهد و کفايتشان مي کند (ابوحاتم رازي ، ج 2، ص 82).

برخي از فيلسوفان متأخر، چون حاج ملاهادي سبزواري (متوفي 1289؛ همانجا)، باتأکيد بر اين ديدگاه ، جبّار و جَبَروت را از مادة جَبْر به معناي تدارک و تلافي دانسته و به صراحت ديدگاه اشاعره را مبني بر اجبار بندگان و خلق افعال نفي کرده اند. به اعتقاد سبزواري (همانجا، پانويس 3) در قرآن هيچ گاه از مادّة جبر براي بيان عدم اختيار آدمي استفاده نشده بلکه به عکس ، با تعابيري چون «القَاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (انعام : 18، 61) «... وَالشَّمْسَ و الْقَمَرَ والنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ...» (اعراف : 54) قدرت و قاهريت خدا بر کل هستي بيان شده است (قس علامه حلّي ، ص 301). با اين همه ، برخي مفسران کوشيده اند اين ديدگاه را به معناي اول (شوکاني ، ج 2، ص 27؛ طبري ، ج 6، ص 174) يا به عکس (طوسي ، ج 3، ص 485) ارجاع دهند (قس ژيماره ، ص 248ـ249).

3) الجبّار اصطلاحي برگرفته از تعبير نَخْلَةٌ جَبَّارَةٌ يا فَرَسٌ جَبَّارٌ و به معناي بلند و دست نيافتني است (ازهري ، ج 11، ص 57؛ ابن فارس ، ذيل «جبر»). خداوند از آن رو جبّار است که دست نيافتني ، مافوق ادراک عقول ، يا برتر از همة مخلوقات است (ابوحاتم رازي ، ج 2، ص 81؛ زجاجي ، ص 240). مشخص نيست که نخستين بار اين رأي را کدام عالم اسلامي ابراز کرده ، اما لغوياني چون ازهري (ج 11، ص 58) و مرتضي زبيدي (همانجا) آن را به ابن انباري لغوي نسبت داده اند. به گفتة ازهري (ج 11، ص 57) برخي مراد از جبّار در آية اِنَّ فِيهَا قَوْماً جَبَّارِينَ (مائده : 22) را نيز برگرفته از همين تعبير در عربي دانسته اند و معتقدند بني اسرائيل به دليل ترس از بلندي و قوّت و درشت هيکلي دشمنان ، به رغم فرمان الاهي از رفتن به جنگ با ايشان خودداري کردند. مفسران نيز اين قوم جبار (دشمنان بني اسرائيل ) را قومي عظيم و درشت هيکل از نسل قوم عاد شمرده اند ( رجوع کنيد به فخررازي ، شرح اسماءاللّه ، ص 197؛ ابن کثير، ج 2، ص 39ـ40؛ طبري ، ج 6، 173ـ 175).

از ميان متکلمان اسلامي ، قاضي عبدالجبار (ج 5، ص 213) اين رأي را به ابوعلي جُبّائي * نسبت داده و بر آن صحه گذاشته است (قس اشعري ، ص 528). به نظر مي رسد ابن بابويه نيز در اين جملة خود، «القاهرُ الّذي لاينال » (ص 206)، به همين معنا اشاره دارد. از اين منظر، خداوند با صفات برتر و آيات قاهرة خود بر تمام بندگان و مخلوقاتش برتري و علو دارد (زجاج ، ج 1، ص 35).

4) چهارمين رأي ، که قرابت بسيار با ديدگاه پيشين دارد، الجبّار را به معناي عظيم ، عالي و عظيم الشأن مي داند (ماوردي ، همانجا). ابن جوزي (ج 7، ص 348) و فخررازي ( تفسير ، ج 29، ص 294) اين ديدگاه را نخستين بار به ابن عباس نسبت داده اند. با اين همه ، بسياري از عالمان شيعي چون طوسي (ج 9، ص 574)، طبرسي (ج 9، ص 400)، طُرَيحي (ص 231) و مجلسي (ج 84، ص 242) همواره الجبّار را معادلِ تعبير «العظيم الشأن في الملک و السلطان » قرار داده اند.

مفسران و متفکراني چون قشيري (1983، ص 66؛ همو، 1968، ص 33)، ابوحاتِم رازي (ج 2، ص 81 ـ84) و فخررازي ( تفسير ، ج 29، ص 293ـ294)، بدون ترجيح يکي از اين اقوال ، هر سه و گاه هر چهار ديدگاه را در کنار هم ذکر کرده و تمامي آنها را مقبول دانسته اند. به عقيدة قُشَيري (1968، همانجا)، چنانچه اسمي از اسماي الاهي ، تاب معاني گوناگون داشته باشد، کسي که خداوند را به آن اسم بخواند، او را با تمام آن معاني ثنا گفته است . برخي متکلمان نيز با دقت در اين معاني چهارگانه الجبّار، تفاوتهايي براي آنها برشمرده اند، از جمله آنکه بنا بر دو ديدگاه نخست ، الجبّار از صفات فعل و بر پاية معاني ديگر از صفات ذاتي خداوند است ( رجوع کنيد به امام الحرمين ، همانجا؛ فخررازي ، شرح اسماءاللّه ، ص 198).

با آنکه کاربرد جبّار براي مخلوقات الاهي امري ناپسند مي نمايد، در نوشته هاي صوفيه گاه تأويلهايي در اتصاف بندگان به اين صفت الاهي آمده است . معروف ترين آنها، توصيف غزالي از بندگان جبّار است . بر اين اساس ، بندة جبّار کسي است که از حد پيروي و تقليد بگذرد و به مرحلة راهبري برسد، خلق را با هيئت و سيماي خود به پيروي خويش کشاند، به ايشان فايده رساند و از آنان بهره اي نبرد، تأثير گذارد و اثر نپذيرد، و هر که او را ببيند از ملاحظة خود غافل شود (غزالي ، ص 78). به نظر وي (ص 78ـ79)، که فخررازي ( شرح اسماءاللّه ، ص 199ـ 200) عيناً آن را نقل کرده ، فقط پيامبر اکرم صلي اللّه عليه و آله وسلم به اين رتبه دست يافته و اين سخن پيامبر شاهدي است بر اين امر: «اگر موسي بن عمران زنده بود، جز پيروي از من کاري نمي کرد، که من برترين فرزندان آدمم ».

منابع :

علاوه بر قرآن ؛ ابن اثير، النهاية في غريب الحديث والاثر ، چاپ محمود محمد طناحي و طاهر احمد زاوي ، بيروت 1383/1963، چاپ افست قم 1364 ش ؛ ابن انباري ، کتاب الاضداد ، چاپ محمدابوالفضل ابراهيم ، صيدا 1407/1987؛ ابن بابويه ، التوحيد ، چاپ هاشم حسيني طهراني ، قم ?] 1357 ش [ ؛ ابن جوزي ، زادالمسير في علم التفسير ، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه ، بيروت 1407/1987؛ ابن عربي ، کشف المعني عن سرّ اسماءاللّه الحسني ، چاپ پابلو بينيتو، قم 1419؛ ابن فارس ؛ ابن قتيبه ، غريب الحديث ، بيروت 1408/1988؛ ابن کثير، تفسير القرآن العظيم ، بيروت 1412؛ ابن منظور؛ ابوحاتم رازي ، کتاب الزينة في الکلمات الاسلامية العربية ، چاپ حسين بن فيض اللّه همداني ، قاهره 1957ـ 1958؛ محمدبن احمد ازهري ، تهذيب اللغة ، ج 11، چاپ محمدابوالفضل ابراهيم ، قاهره ] بي تا. [ ؛ علي بن اسماعيل اشعري ، کتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين ، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن 1400/1980؛ عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمين ، کتاب الارشاد الي قواطع الادلة في اصول الاعتقاد ، چاپ محمديوسف موسي و علي عبدالمنعم عبدالحميد، مصر 1369/1950؛ نورالدين محمدبن نعمة اللّه جزائري ، فروق اللغات في التمييز بين مفاد الکلمات ، چاپ محمدرضوان الدايه ،تهران 1375ش ؛ احمدبن علي جصاص ، احکام القرآن ، چاپ عبدالسلام محمدعلي شاهين ، بيروت 1415/ 1994؛ عبدالکريم بن ابراهيم جيلي ، الکمالات الهية في الصفات المحمدية ، چاپ سعيد عبدالفتاح ، قاهره 1997؛ خليل بن احمد، کتاب العين ، چاپ مهدي مخزومي و ابراهيم سامرائي ، قم 1409؛ حسين بن محمد راغب اصفهاني ، المفردات في غريب القرآن ، چاپ محمدسيدکيلاني ، تهران ?] 1332ش [ ؛ ابراهيم بن سري زجاج ، تفسير اسماءاللّه الحسني ، چاپ احمديوسف دقاق ، دمشق 1974؛ عبدالرحمان بن اسحاق زجاجي ، اشتقاق اسماءاللّه ، چاپ عبدالحسين مبارک ، بيروت 1406/1986؛ زمخشري ؛ هادي بن مهدي سبزواري ، شرح الاسماء، او، شرح دعاءالجوشن الکبير ، چاپ نجفقلي حبيبي ، تهران 1375 ش ؛ محمد شوکاني ، فتح القدير ، بيروت : دار احياءالتراث العربي ، ] بي تا. [ ؛ عبدالرزاق بن همام صنعاني ، تفسيرالقرآن ، چاپ مصطفي مسلم محمد، رياض 1410/1989؛ طبرسي ؛ طبري ، جامع ؛ فخرالدين بن محمد طريحي ، تفسير غريب القرآن الکريم ، چاپ محمدکاظم طريحي ، قم : زاهدي ، ] بي تا. [ ؛ طوسي ؛ محمد فؤاد عبدالباقي ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکريم ، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397 [ ؛ حسن بن عبداللّه عسکري ، الفروق اللغوية ، قاهره 1353، چاپ افست قم ] بي تا. [ ؛ حسن بن يوسف علامه حلّي ، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملي ، قم 1407؛ محمدبن محمدغزالي ، المقصدالاسني في شرح معاني اسماءاللّه الحسني ، چاپ فضله شحاده ، بيروت 1971؛ محمدبن عمر فخررازي ، التفسير الکبير ، قاهره ] بي تا. [ ، چاپ افست تهران ] بي تا. [ ؛ همو، شرح اسماءاللّه الحسني للرازي ، و هو الکتاب المسمي لوامع البينات شرح اسماءاللّه تعالي و الصفات ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/ 1976، چاپ افست تهران 1364 ش ؛ يحيي بن زياد فراء، معاني القرآن ، ج 3، چاپ عبدالفتاح اسماعيل شلبي ، ] قاهره 1972 [ ، چاپ افست تهران ] بي تا. [ ؛ محمدبن يعقوب فيروزآبادي ، ترتيب القاموس المحيط ، چاپ طاهر احمد زاوي ، بيروت 1399/ 1979؛ قاضي عبدالجباربن احمد، المغني في ابواب التوحيد و العدل ، ج 5، چاپ محمود محمد خضيري ، قاهره 1965؛ عبدالکريم بن هوازن قشيري ، التحبير في التذکير ، چاپ ابراهيم بسيوني ، قاهره 1968؛ همو، الفصول في الاصول ، چاپ ريچارد فرانک ، در MIDEO ، ش 16 (1983)؛ علي بن محمد ماوردي ، النکت و العيون : تفسيرالماوردي ، چاپ عبدالمقصودبن عبدالرحيم ، بيروت 1412/1992؛ مجلسي ؛ محمدبن محمد مرتضي زبيدي ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علي شيري ، بيروت 1414/1994؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ تطبيقي عربي با زبانهاي سامي و ايراني ، تهران 1357 ش ؛ مقاتل بن سليمان ، الاشباه و النظائر في القرآن الکريم ، چاپ عبداللّه محمود شحاته ، قاهره 1395/1975؛ ياقوت حموي ؛

Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "Giants" (by David MacRitchie); Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam , Paris 1988; Josef Horovitz, Jewish proper names and derivatives in the Koran , Hildesheim 1964; J. J. Hurtak, "72 expressions of the Divine in Hebrew - Aramaic", in The Academy for future science, 8 Mar. 2005. [Online]. Available: http://www. keysofenoch. org/html. [5 July]; Reallexikon der Assyriologie , ed. Erich Ebeling and Bruno Meissner, Berlin: Walter de Gruyter, 1932-1971; Martin R. Zammit, A comparative lexical study of Qur , anic Arabic , Leiden 2002.

/ مرتضي کريمي نيا /

قرآن و اسلام پژوهان غربي:

گفتگو با روزنامه‌ي اطلاعات

بخش دوم

دوشنبه ۱۷ فروردين 1388، ۱۰ ربيع الثاني1430، ۶ آوريل 2009،شماره ۲۴۴۳۵

گفتگوکننده: زينب واعظ محرابي

 http://www.ettelaat.com/new/index.asp?fname=2009\04\04-06\14-20-57.htm&storytitle=قرآن%20و%20اسلام%20پژوهان%20غربي

اشاره: قرنهاست كه بسياري از شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان غيرمسلمان، اعم از غربي و ديگران به ترجمه قرآن و پژوهش درباره قرآن پرداخته و درخصوص مصدر قرآن، جمع و تدوين قرآن، ادبيات و ساختار و معارف و محتواي قرآن و... نظريه‌هاي گوناگوني ابراز كرده و هزاران كتاب و مقاله منتشر كرده‌اند. در شماره پيش بخش نخست گفتگو با استاد كريمي‌نيا از نظر خوانندگان گرامي گذشت.اينك بخش دوم و ادامه سخن:‌

يكي از فعاليتهاي قرآني مستشرقان، ‌ترجمه قرآن است. لطفاً به اختصار به تاريخچه ‌ترجمه آنها از قرآن ‌اشاره نماييد.‌

درباره ‌ترجمه قرآن و سابقه‌اش سخن بسياراست؛ ولي من در اينجا به اجمال به آن مي‌پردازم. يكي از نخستين تلاشهاي غربيان در شناخت اسلام، ‌ترجمه قرآن بوده است. در قرون وسطي وحتي بعدازآن، حجم زيادي از قرآن پژوهي غربيان را نفس‌ترجمه قرآن تشكيل و اين امر تا حدود سالهاي1800---1700 ميلادي بسيارادامه داشت. نخستين‌ترجمه‌هاي كامل اروپايي به قرن دوازدهم برمي‌گردد، البته پيش ازآن هم درقرنهاي نهم، دهم ويازدهم ميلادي،‌ترجمه‌هاي گزيده‌اي از قرآن به زبان يوناني و لاتيني انجام شد؛ اما نخستين ‌ترجمه كامل از قرآن در قرن دوازدهم تهيه شده كه پيشينه و تاثيرگذاري‌اش لازم به ذكراست. ‌

قرآن و اسلام پژوهان غربي:

گفتگو با روزنامه‌ي اطلاعات

بخش اول

يکشنبه 16 فروردين 1388، 9 ربيع الثاني1430، 5 آوريل 2009،شماره 24434

http://www.ettelaat.com/new/index.asp?fname=2009\04\04-05\12-35-05.htm&storytitle=%DE%D1%C2%E4%20%E6%20%C7%D3%E1%C7%E3%20%81%8E%E6%E5%C7%E4%20%DB%D1%C8%ED

اشاره: قرآن كريم تنها كتاب تحريف نشده آسماني و مهمترين و اساسي‌ترين متن و منبع معارف نزد مسلمانان است و به همين دليل سنگ بنيادين تمدن وفرهنگ اسلامي و سرچشمه اصلي‌انديشه يك چهارم جمعيت جهان است كه عمدتاً درشرق زندگي مي‌كنند. بالطبع اولين گام لازم براي‌آشنايي غربيان با انديشه‌هاي مسلمين وتمدن شرق، آگاهي از محتواي اين كتاب آسماني است. قرنهاست كه بسياري ازشرق شناسان و اسلام پژوهان غربي به‌ترجمه قرآن و پژوهش درباره آن پرداخته ونظريه‌هاي گوناگوني ابراز داشته وهزاران كتاب ومقاله منتشركرده‌اند. ازاين رو، گفتگويي با آقاي مرتضي كريمي نيا، درخصوص مطالعات قرآني اسلام پژوهان غربي انجام داده‌ايم كه در پي مي‌آيد.‌

سوال اول من درباره نگاه خاورشناسان به قرآن است.‌

ما يك خاورشناس واحد نداريم، بنابراين يك نگاه هم نداريم، دريك دوره زماني هم نايستاده‌ايم. اولا آن دسته ازمحققان غربي كه به مطالعات قرآني پرداخته‌اند، افراد متعدد وازفرهنگهاي مختلف بوده‌اند وثانيا دردوره‌هاي مختلفي زندگي كرده‌اند و مطالعات، پيش زمينه، فضاي زندگي، داوري‌ها، علوم ودانشها، تجربه، و زمانه زندگي‌شان متفاوت بوده است، بنابراين دستاوردهايشان هم متفاوت است.‌

اما به طوركلي مي‌توان گفت نگاه خاورشناسان به قرآن تغيير كرده است؛ به اين معنا كه در روزگاري (قرون وسطي) نخستين كساني كه به مطالعات قرآني روي آوردند، گروهي ازعالمان مسيحي بودند كه صرفاً به قصد جلوگيري ازنفوذ اسلام، به شناخت قرآن پرداختند.

فرهنگ عربي‌ـ انگليسی از واژگان و کاربردهاي قرآني

Elsaid M. Badawi & Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Quranic Usage, foreword by Kees Versteegh, Leiden: E.J. Brill, 2008. ISBN: 978 90 04 14948 9. xxvi+1089pp.

فرهنگ عربي‌ـ انگليسی از واژگان و کاربردهاي قرآني، تأليف السعيد م بدوي و محمد عبدالحليم، مقدمه از کيس ورستيخ، لايدن، انتشارات بريل، 2008. شابک: 9789009149489. xxvi+1089ص

اين اثر جديدترين و مفصل‌ترين فرهنگ تخصصي واژگان قرآن به زبان انگليسي است که در سال 2008 ميلادي از سوي انتشارات بريل در لايدن (هلند) انتشار يافته است.

هر دو مؤلف يا گردآورنده‌ي اين اثر مسلمان و از فارغ التحصيلان الازهرند که تحصيلات عالي خود را در انگلستان انجام داده‌اند: السعيد بدوي از مدرسه‌ي مطالعات شرقي و آفريقايي (دانشگاه لندن) و محمد عبدالحليم از دانشگاه کمبريج دکتري خود را دريافت کرده‌اند. عبدالحليم که 4 سال پيش، انتشارات دانشگاه آکسفورد ترجمه‌اي انگليسي او از قرآن کريم را منتشر ساخت، مدتهاست مدير <مرکز مطالعات اسلامي>، مدرس مطالعات اسلامي در مدرسه‌ي مطالعات شرقي و آفريقايي (دانشگاه لندن) و سردبير مجله‌ي مطالعات قرآني در همانجاست. از وي پيش از اين، مقالات و کتب تأليفي يا ترجمه‌اي ديگري در زمينه‌ي مطالعات قرآني انتشار يافته است.

کتاب حاوی مقدمه‌ای از مؤلفان است که در آن به شرح پيشينه‌ی فرهنگ‌ها و واژه‌نامه‌های قرآنی پرداخته‌اند و روش کار خود را در این فرهنگ بيان داشته‌اند. سپس متن فرهنگ در حجمی بيش از يک‌هزار صفحه قرار می‌گيرد و در پايان، فهرست منابع می‌آيد. فرهنگ عربي‌ـ انگليسی از واژگان و کاربردهاي قرآني، بر اساس ريشه‌ي عربي واژگان تنظيم يافته است.

http://www.ettelaat.com/new/index.asp?fname=2008\12\12-27\13-50-54.htm&storytitle=%E3%D3%CA%D4%D1%DE%C7%E4%20%E6%20%C7%D3%E1%C7%E3%9D

اشاره: از آنجا كه دين اسلام، آخرين دين آسماني است كه در شرق ظهور كرده و از آنجا به مناطق مختلف جهان راه يافته است، گروهي از خاورشناسان به مطالعه درباره عقيده، زبان، ادبيات، تاريخ و ديگر جنبه‌هاي تمدن اسلامي و مسلمانان پرداخته و علوم مختلف اسلامي همچون: علوم قرآني، علوم حديث، سيره نبوي، زبان و علوم عربي، تاريخ ملل اسلامي و انتشار اسلام و تمدن اسلامي و سرچشمه‌هاي آن و تاثير هريك از اينها برانديشه بشري را مورد بررسي قرار داده‌اند و در واقع موضوعي از موضوعات اسلامي نيست كه مستشرقان به پژوهش و مطالعه در آن نپرداخته و آثاري درباره آن پديد نياورده باشند.  مرتضي كريمي‌نيا از شمار محققان و پژوهشگراني هستند كه بيشتر تحقيقاتشان را در زمينه مستشرقان انجام داده‌اند. آنچه درپي مي‌آيد گفتگويي است با ايشان كه در موضوع <مستشرقان و اسلام> انجام داده‌ايم.

***

درآغاز بفرماييد كه استشراق به چه معناست و مستشرقان چه كساني هستند؟

اين واژه عربي است وعربها آن رادرمقابل واژهorientalism ‌يا شناخت شرق وضع كردند ودرفارسي هم خاورشناسي ازآن ساخته شده است. اين واژه نسبتا قديمي است و به تلاش‌هاي نسبتا قديمي غربيان درشناخت شرق اطلاق مي‌شود. همچنين اين واژه خيلي كلي است؛ يعني به همه آن تلاش‌هايي كه غربيان ازسده‌هاي بسيار بسيار پيشين براي شناخت هرچه بيشترشرق، به معناي كلي و عامش انجام داده‌اند، خاورشناسي يا شرق شناسي گفته مي‌شود؛ ازشناخت خاورميانه، پيشينه‌هاي خاورميانه، تاريخ، ادبيات، خط وتمدن گرفته تا آسياي جنوب شرقي.‌

واژه ‌‌orinetalism درغرب اين گونه پديد آمد: وقتي حدود سيصد چهارصد سال پيش، دانشگاه‌هاي غربي شكل خيلي امروزي به خود گرفتند، معاهد و مجامع آكادميك درغرب به صورت مدرن (دانشگاهي) درآمدند، رشته‌ها ازهم تفكيك شدند وتفكيكها خيلي ريزترشد، غربيان كم كم موضوعي را مورد توجه قراردادند كه فقط درغرب معنا مي‌داد وآن شرق بود؛ يعني غربيان گويي ايستادند و ديدند كه يك منطقه ديگري درعالم به نام شرق وجود دارد. شناخت هرچيزي ازاين منطقه (محيط وفرهنگ)، از پيشينه تا امروزش، همه آنها درموضوع شرق شناسي قرارگرفت و اين رشته از همان سالها استادان و شاگرداني پيدا كرد و كتابها، مقاله‌ها، پايان‌نامه‌ها و مجلاتي انتشاريافت وشايد بسياري ازمجلاتي كه امروزه درغرب درباره موضوع شرق شناسي چاپ مي‌شود (مجلات دانشگاهي كه مخاطبانشان عالمان هستند) سابقه‌هاي دويست، دويست وپنجاه ساله دارد. ‌

آيا شرق شناسي به دوره‌هاي زماني خاصي تعلق دارد؟

شرق‌شناسي دوره‌هاي متعددي را دربرمي‌گيرد، حتي مي‌توان سابقه اين شرق شناسي را به هزارسال پيش برد. از نخستين سالهايي كه اسلام شكل گرفت، فتوحاتي انجام داد و وارد اروپا شد، اسلام به گوش غرب مسيحي يا اروپاي مسيحي خورده بود و مسيحيان نزديك‌تر (شامات وسوريه) اسلام را به خوبي مي‌شناختند ،وچه براي شناخت اسلام وچه براي مقابله با اسلام كارهايي (رساله‌ها و رديه‌هاي) انجام داده بودند. حتي مي‌توان تلاشهاي شرق شناسي به معناي اسلام شناسي و دين شناسي را خيلي خيلي قديمي تردانست، نشانه‌هايي ازاين نوع شرق شناسي يا مقابله با اسلام را مي‌توان، خيلي راحت در قرنهاي يازدهم و دوازدهم پيدا كرد. اكثر كتابهايي كه درآن دوره‌ها نوشته مي‌شده، قالب جدلي، رديه‌نويسي واثبات برتري مسيحيت براسلام دارد؛ اما نبايد تصور كرد كه همه آنچه درقالب شرق‌شناسي مي‌شناسيم، به رد اسلام برمي گردد؛ چون برخي از مسائل شرق شناسي به شناخت تمدن چين برمي‌گرددكه اصلا ربطي به اسلام ندارد؛ مثلا تمام آيينهاي كهن در چين، فرهنگ ،زبان وادبيات سنسكريت وحتي تا آن دوردستها، درمنطقه شرق‌اند وهمه‌شان درفعاليتهاي شرق شناسي شكل گرفته وپرورده شده‌اند. ‌

‌ البته درقرون گذشته حوادث ياجهت گيريهايي بوده كه به شرق شناسي كمك مي‌كرده، يا حتي جهت خاصي مي‌داده است، مثل استعمار، پديده استعمار يعني كشورهاي غربي ازيك دوره‌اي براي تامين مواد اوليه‌شان نمي‌توانستند به كشور خودشان بسنده كنند ومجبوربودند به كشورهاي ديگرمثل آفريقا، مالزي، ‌اندونزي و... بروند، به اشكال مختلف،آن كشورها و فرهنگشان را بشناسند و تحت استعمار خود درآورند؛ يعني به تصورخودشان عمران و آباداني را به آنجا ببرند و البته ازآنجا ذخايري را به كشورشان ببرند.اين پديده كه خيلي ابتدايي و پيش پا افتاده تعريفش كردم، به موضوع شرق شناسي كمك شاياني كرد و درمقابل شرق شناسي هم به استعماركمك بسياري كرد. دراينجا براي شما مثالي مي‌آورم: وقتي هلنديها مي‌خواستند به مالزي يا‌اندونزي بروند و يا وقتي فرانسويهامي خواستند به سنگال و زئير بروند و ذخاير آنجا را براي خودشان ببرند، لازم بود كه آنها از فرهنگ آفريقايي، مردم بدوي، اديان، آيينها، سنتها و... آنجا آگاهي يابند. كساني كه به متوليان سياسي كمك مي‌كردند تا آنجا را بشناسند، عموماً سفرا يا ادبا يا عالماني بودند كه ما امروزه نامشان را شرق شناس مي‌گذاريم. درواقع بسياري از سفيران فرهنگي و سياسي آنجا، نخستين شرق شناسان بودند. آنها ثبت و ضبط‌هايي كرده‌اند، يادداشت‌هايي نوشته‌اند، كشفياتي كرده‌اند كه درادبيات شرق شناسي غربي باقي مانده و حداقل دانشجويان و محققان آن دوره ازآنها استفاده كرده‌اند و سپس تبديل به آثار موزه‌اي وباستاني شده است.‌

‌ به اين صورت شرق شناسي به استعمار كمك كرده و به عكس استعمار هم به شرق شناسي كمك كرده است. وقتي استعمار جايي را فتح مي‌كرد و در آنجا نفوذ مي‌كرد، منابع، سنگ نوشته‌ها و مخطوطات آنجا را به كشورخودش مي‌برد و موزه و كتابخانه‌هايش را پرمي كرد، اين سبب مي‌شد محققان غربي، به راحتي در دانشگاههاي خودشان به منابع شرقي دسترسي داشته و تحقيق كنند. بنابراين استعمار هم درآن دوره‌ها مي‌توانست به شرق شناسي كمك كند. امروزه نيز همچنان اين تاثير باقي است، يعني دربعضي زمينه‌ها همچنان كتابخانه‌ها و موزه‌هاي غربي است كه ما را بيشتربه خودمان مي‌شناساند، مثلا اگر امروزه ما بخواهيم درزمينه شناخت گذشته مالزي و فرهنگ‌اندونزي تحقيق كنيم، نبايد به جاكارتا و كوالالامپور برويم، بلكه بايد به كتابخانه لايدن هلند برويم، چون آنجا تحت استعمارهلند بود. ‌

‌ به غارت بردن منابع اسلامي كه مهمترين آنها مخطوطات هستند، سابقه بسيار كهن تري هم دارد. معروف است كه ازدوره جنگهاي صليبي بسياري ازمنابع اسلامي درمنطقه بين النهرين و عراق و شامات و فلسطين و... به اروپا رفت، مثل كتابخانه‌هاي رم، كتابخانه واتيكان و... صد افسوس كه گاهي يك نسخه خطي از يك كتاب كهن، فقط و فقط دراروپا و دريك كتابخانه پيدا مي‌شود. ‌

به هرحال استعمار و تلاشهاي استعماري دردوره‌هايي به پژوهش در راه شناخت شرق كمك كرده است. همچنين حوادث ديگري هم بوده كه پديده شرق شناسي راجهت داده، پيش برده، سرعت داده و حتي باعث شده شرق شناسان و رشته‌هاي شرق شناسي تجزيه و تفكيك شوند. پيشرفت علم، دانشگاهها و حوزه‌هاي تخصصي شرق شناسي باعث شده ديگركسي درقرن نوزدهم پيدانشود كه بگويد من هم هند شناسم، هم بودايي شناس وهم اسلام شناس. مثلا كسي كه پژوهشگر فقه مالكي است، نمي‌تواند درفضاهاي علمي دانشگاههاي غربي درباره حوزه‌هايي مثل قرآن پژوهي، به راحتي اظهارنظر كند، مگراينكه نشان دهد اتفاقا براثرتحقيقات خاصي كه درساليان خاصي انجام داده، حوزه تحقيقات فقهي‌اش را به تحقيقات خاص قرآني پيوند زده است. امروزه امكان ندارد يك كسي متخصص همه چيز در قرآن وتفسير و حديث و پيامبر و سيره و تاريخ وشعر و ادبيات و تراجم و رجال و... باشد.‌

بنابراين شرق شناسي بسيارتنوع داشته وما با يك پديده واحد درده قرن مواجه نيستيم، حتي پديده شرق شناسي دراول قرن بيستم با آنچه الان دراول قرن بيست ويكم داريم، بسيارمتفاوت است. حتي نمي‌توان گفت محققان مسلمان دركشورهاي اسلامي همه يك جور بوده ويك مشرب داشته‌اند، مثلا بگوييم درقرن سوم، عالمان شيعه‌ منطقه خراسان يا قم همان گونه فكرمي كردند ياهمان گونه كتاب مي‌نوشتند كه محققان ياعالمان شيعه در بغداد انجام مي‌دادند. من به همين دليل خاص مي‌خواهم دردوره‌هاي جديد از واژه شرق شناسي استفاده نكنم ( چون شرق شناسي يك موضوع عام را دربرمي گرفته) و به جاي آن از واژه <اسلام شناسي> استفاده كنم يا به جاي شرق شناس بگويم <محقق مطالعات اسلامي.> مطالعات اسلامي شامل تمام بررسيهايي مي‌شود كه به تاريخ، تمدن، فرهنگ،زبان، ادبيات، معماري، هنر و علوم اسلامي مربوط مي‌شود. اما امروزه درغرب، شرق شناس به آن معنا نداريم، بلكه محققاني داريم كه تلاش مي‌كنند در زمينه شناخت فرهنگ وتمدن اسلامي، پژوهشهايشان را با همكاران ومحققانشان در ساير كشورهاي اسلامي به اشتراك بگذارند.‌

يك پديده ديگرهم در دوره جديد وجود دارد كه اسلام شناسي امروزي را از شرق شناسي قديمي خيلي متفاوت مي‌كند. يكي مسئله تفاوت گذاشتن بين عرصه تحقيق (پژوهش دانشگاهي) وحوزه‌هاي عمومي شناخت اسلام است،يعني در دوره‌هاي جديد آنچه در دانشگاهها وفضاهاي آكادميك، گفته ونوشته ونقد و بررسي مي‌شود، فقط متعلق به همان عرصه پژوهش دانشگاهي است وموضوع، آنقدر تخصصي است كه مردم عادي نمي‌توانند ازآنها استفاده كنند، به همين خاطر هيچ مجله دانشگاهي دركيوسك روزنامه فروشي‌ها فروخته نمي‌شود وهيچ كتاب دانشگاهي درزمينه مطالعات اسلامي دركتابفروشي‌ها پيدا نمي‌شود. در كتابفروشيها فقط كتبي فروخته مي‌شود كه يك روزنامه نگار يا محقق علاقه مند به اسلام، راجع به اسلام، پيامبر، حزب‌الله، حماس، افغانستان امروز و... نوشته است، اين گونه نوشته‌ها را مردم عادي زياد مي‌خوانند وخواندنش هم بسيار راحت است وبه دانشهاي خاصي هم احتياج ندارد. ‌

خاورشناسان ازتحقيقات و پژوهشهايي كه انجام مي‌دهند، چه اهداف وانگيزه‌هايي دارند؟ ‌

ما با يك خاورشناس مواجه نيستيم، بنابراين نمي‌توان اهداف همه خاورشناسان را يكي دانست؛ چون پديده‌هاي انساني به اين راحتي قابل تحويل نيستند، به خصوص وقتي به‌عرصه علم كشيده شود واقوام مختلف درآن مشاركت كنند.امروزه حتي فاصله‌ها ومرزها برداشته شده وبرخي از شرق شناسان، خود مسلمان‌هاشده‌اند.امروزه حجم زيادي ازمحققان اسلام شناسي دانشگاههاي غربي را خود مسلمانها تشكيل مي‌دهند، يعني همكار شد ه اند. درگذشته غربيها بايد به كشورهاي اسلامي مي‌آمدند، تحقيق مي‌كردند، درس مي‌خواندند، به يمن مي‌رفتند و باستان شناسي مي‌كردند، زبان ادبيات عرب ياد مي‌گرفتند، به چين مي‌رفتند وزبان چيني ياد مي‌گرفتند؛ اما امروزه چيني‌ها به آنجا مي‌روند وهمان چيزهايي كه آنها ياد گرفتند، ياد مي‌گيرند وكلي چيز هم ازكشور خودشان به آنجا مي‌برند وبه آنها ياد مي‌دهند واستاد ودانشجوي آنجا مي‌شوند.‌

من فكرمي كنم دردانشگاههاي غربي كه رشته‌هايي مثل شناخت خاورميانه، ادبيات عرب واسلام شناسي دارند، حدود 20 تا 30 درصد وگاهي نزديك به 50 درصد ازكساني كه درآن دانشگاهها همكاري مي‌كنند يا دركنفرانسهاي آنها شركت مي‌كنند و يا درمجله‌هاي آنها مقاله مي‌نويسند، كساني هستند كه ريشه وصبغه اسلامي دارند( يعني ازكشورهاي اسلامي به آنجا رفتند) يا مسلماناني هستند كه امروزه متولد آن كشورهاهستند. اين تفاوت خيلي بزرگي است كه امروزه ما با آن مواجه هستيم.‌

به همين شكل دربسياري از كشورهاي اسلامي، مثل مصر، لبنان، سوريه، تركيه، مالزي و... انبوهي از دانشجويان غربي حضوردارند كه حداقل دوره‌هايي ازشناخت اسلام وشرق و خاورميانه را مي‌گذرانند. اين هم يكي ازتفاوتهاي امروز و ديروزاست وشايدهمين مسئله سبب شده امروز درنوشته‌ها و محصولاتي كه درغرب راجع به اسلام نگاشته مي‌شود، همدلي‌ها خيلي بيشترشود. من نمي‌گويم امروزه آثاري با بغض وكينه وپيشداوري و يا عداوت نوشته نمي‌شود(اگرچه اين گونه آثارامروزه خريداري هم ندارد)، اما دركنارش، به صورت خيلي ملموس ومتفاوت، همدلي ديده مي‌شود. امروزه، خيلي راحت برخي غربيان ومسيحيان به حقانيت يا صداقت پيامبراعتراف مي‌كنند، صداقت به اين معنا كه پيامبر در دريافتهايي كه مي‌كرد، صادق بود؛ يعني واقعا چنين دريافتهايي مي‌كرده وخواب وخيال وجعل ودروغ نبوده است. اما مسيحيان قديمي كتاب كه مي‌نوشتند، اولين اصلشان اين بود كه اسلام وقرآن يك كپي ناقص از روي يهوديت ومسيحيت است كه اين هم ازجمله تفاوتهاست.‌

بنابراين من اصلا نمي‌توانم به اين سوال كلي (خاورشناسان از تحقيقاتشان چه اهداف و انگيزه‌هايي داشتند) پاسخ دهم. البته مي‌توان گفت دريك دوره‌هايي، مثل قرون اوليه‌ودرفضاي قرون وسطاي مسيحي كه كليسا سيطره تام وتمامي بركل اروپا داشته، هيچ كس نمي‌توانسته درباره قرآن مطلبي بنويسد وآن را رد نكند. درآن زمان بايد قرآن رد مي‌شد واشكالات ونقايص آن ونقطه ضعفهاي پيامبر(!) مشخص مي‌شد تا نشان داده شود قرآن كتاب بدي است وپيامبرشخصيتي منفي دارد! مسلم است كه درآن دوره، انگيزه‌هابسيار واضح بود، امادر دوره‌هاي جديد كه دانشگاه به معناي مدرنش شكل گرفته وعلم وپژوهش دانشگاهي با عرصه‌هاي جدلي رسانه‌ها ومطبوعات بسيارمتفاوت شده، نمي‌توان گفت مثلا محققي كه درباره يك واژه قرآني يا يك حديث تاريخي درتاريخ طبري تحقيق مي‌كند، دقيقا آن انگيزه‌اي را دارد كه يك كشيش مسيحي درقرن دوازدهم داشته است. يكسان كردن آنها خيلي ساده نيست.‌

رويكرد و نگرش مستشرقان به اسلام چگونه است ؟

وقتي مي‌گوييم رويكرد مستشرقان به اسلام چگونه است، بايد تفاوت گذاشت بين تلاشي كه عالمان اسلامي درمجامع وحوزه‌هاي اسلامي انجام مي‌دهند با آنچه غربيان انجام مي‌دهند. پرسشها و رويكردها متفاوت است واين خيلي مهم است. ما نبايد انتظاري كه ازيك عالم وفقيه اسلامي داريم، عينا ازيك مستشرق هم داشته باشيم، وبگوييم چون مستشرق مثل عالم جواب نمي‌دهد، راهش اشتباه است. مثلا يك عالم اسلامي درحوزه فقه سعي مي‌كند با قبول حجيت تعدادي از منابع اسلامي (مثل قرآن، حديث، عقل، اجماع و...) براساس يك سلسله اصول، به استنباط احكام بپردازد؛ اما چنين ديدگاهي درميان مستشرقان وجود ندارد، هيچ مستشرقي، از هزار سال پيش تاكنون، درپي استخراج حكم الهي ازقرآن يا سنت نبوده، اصلا سوالش،وظيفه وكاركردش اين نبوده است. رويكرد اسلام شناسان غربي تاريخي است، آنها اولا به دنبال پديده‌هايي هستند كه سبب تاريخي پيدايش يك مسئله علمي درميان مسلمانان شده است،ثانيا اينكه تاريخ تحولات نظرياتي كه حول آن مسئله شكل گرفته، چگونه بوده است؛ يعني مثلا چه شده كه فقهاي ماوراءالنهر به يك مسئله يك جور نگاه مي‌كنند وفقيهان يمن يا شيعي در قم و... يك جورديگر. به همين دليل نوع پرسشهاي مطرح شده درميان اسلام شناسان غربي با پرسشهاي مطرح شده درحوزه عالمان اسلامي، متفاوت است. بنابراين نبايد كاركرد يك محقق اسلام شناس غربي را با وظيفه وكاركردي كه يك عالم اسلامي درمحيط اسلامي، علي العموم، داشته ودارد، يكي بگيريم. اينكه مي‌گويم علي العموم، به اين دليل است كه اين مسئله عموما اين گونه است؛ ولي گاهي هم عالمان اسلام درمحيط‌هاي اسلامي، همان كاري را مي‌كنند كه محققان مطالعات اسلامي درغرب انجام مي‌دهند؛ البته اين كمتر اتفاق مي‌افتد. گاهي اوقات هم ممكن است يك محقق غربي راهي را برود كه نتيجه‌اش سبب استنباط يك حكم فقهي شود و اين دقيقاً دخالت كردن در همان استنباط فقهي است.‌

جا دارد در اينجا ازمطالعات وپژوهشهايي كه غربيان درباره اسلام انجام داده‌اند، برايمان بگوييد.‌

غربيان مطالعات و پژوهشهاي بسياري درباره اسلام انجام داده‌اندو نمي‌توان آنها را دريك صفحه، بيست صفحه و يا بيشتر گنجاند. فقط مي‌توان گفت كه دانش ما در اين زمينه بسياركم است و شايسته است حوزه‌ها و دانشگاه‌هاي ما، دراين جهت بيشتر تلاش كنند.نگاه مستشرقان به اسلام، خيلي عام ، و فعاليتها وپژوهشهايشان هم بسيار متنوع وفراوان است. هر مستشرقي به يك موضوعي علاقه پيدا مي‌كند؛ يكي به نسخ خطي، ديگري به تاريخ قرآن وقراءات و... وبسياري ازمواقع اين علاقه‌مندي‌ها حوزه‌هاي جديدي خلق مي‌كند.‌

اگر امكان دارد به برخي ازپژوهشهاي ممتاز آنها اشاره كنيد.‌

تلاشهايي كه غربيان در زمينه اسلام شناسي انجام داده‌اند، مال امروز و ديروز نيست. بخشي ازتلاشهاي آنها به تصحيح متون مربوط مي‌شود. اين امرممكن است امروزه خيلي پيش پاافتاده وعادي تلقي شود؛ اما در روزگار خودش تلاش بسيارمهمي بوده است واين تلاشها اگرچه حاصلش يك تحقيق آكادميك، يعني يك كتاب نظريه پردازانه نبوده؛ ولي خودتصحيح وتحقيق متون باروشهاي علمي،ودراختيارقرار دادن كتابهايي كه درگذشته همه نمي‌توانستند به آنها دسترسي يابند، براي ما يك تلاش بسيارمهم وسودآور بوده است.

بخشي از تلاشهاي غربيان،ازقديم، اين بوده كه مهمترين متون كهن اسلامي را از كتابخانه‌ها ونسخه‌هاي خطي بيرون آورند ودر قالب كتاب، درنسخه‌هاي فراوان چاپ كنند، نه چاپهاي سنگين بلكه چاپهاي حروف چيني شده وتحقيق شده همراه با بررسي نسخ متعدد وذكراختلاف نسخ. حجم زيادي از منابع اسلامي دراواخرقرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، به دست غربيان و دركشورهاي غربي انتشاريافت. من در اينجا فقط به يك ناشر به نام <بريل> درشهر لايدن هلند اشاره مي‌كنم. الان حدود 315 سال ازتاسيس اين انتشارات مي‌گذرد. اهتمام اين ناشر بيشتر به نشر متون وتحقيقات ديني مربوط مي‌شود، همچنين برخي از خودمتون اسلامي را منتشر كرده كه به صدسال پيش مربوط مي‌شود.‌

هرچه گذشته وبه اواخر قرن بيستم نزديك شديم، به دليل گسترش اين علوم وپيدا شدن مصححان وتصحيح‌هاي انتقادي، خودمسلمانها به اين كاردست زدندوبسياري از متون كهنشان را دركتابخانه‌هاي خودشان پيدا كردند وحتي گاهي هم به برخي از نسخه‌هاي آنها درغرب دست يافتند، لذا مجموعه آنها را درقالب يك كتاب تصحيح كرده وبه دست ما رسانده‌اند.

اما ما بسياري ازاين تلاشها راوامدارنخستين كاري مي‌دانيم كه غربيان انجام داده‌اند، حتي درمورد خود قرآن. ما درقرن نوزدهم،قرآن چاپي‌اي كه براي تمام جهان اسلام يك دست وباشماره گذاري آيات واحد وعلمي انجام شده باشد، نداشتيم. اولين بار حدود دويست سال پيش، كسي به نام <گوستاو فلوگل> درآلمان اين كار را انجام داد. او قرآني را تصحيح كرد وبه صورت حروف چيني شده وچاپ شده، دراختيارمحققان آلماني قرارداد تا همه بتوانند به آن قرآن آدرس دهند؛ هم درشكل خواندنش وهم در شماره گذاري آياتش. البته فلوگل يك معجم المفهرس هم برقرآنش نوشت واين كاري بود كه هنوزمسلمانها انجام نداده بودند. همين چاپ فلوگل ازقرآن سبب شد كه چند دهه بعد، مسلمانها دردوره ملك فواد درمصر، <مصحف قاهره> رابنويسند. مصحف قاهره قرآني بود كه ازآن زمان به بعد، تمام جهان اسلام شماره گذاري آيات ورسم الخط شان را براساس آن قراردادند. پس نتيجه مي‌گيريم اسلام شناسان غربي درچاپ وانتشار خودمتون اسلامي (قرآن، حديث، كتب تاريخي، معجم المفهرس‌ها، فرهنگهاي لغت و...) كمك زيادي به مسلمانها كرده‌اند. حتي جالب است بدانيم كه كتاب <معجم المفهرس حديث نبوي> را اولين بار يك آلماني به نام <ونسينك> درهشت جلد نوشت وهنوز هم اين كتاب چاپ مي‌شود. همچنين بايد گفت اين دسته از آثار، آثار خنثايي هستند و نمي‌توان گفت درآنها غرض ورزي بوده يا نه. ‌

امادسته ديگري ازتحقيقات غربيان، كه درمورد مضامين و موضوعات انجام شده، صرف وخنثي نيستند. البته همان طوركه گفتم هيچ محقق غربي دانش فقه وكلام توليد نكرده است، پژوهشهاي آنها يا مربوط مي‌شود به تاريخ اين علوم يا به تحقيقات زباني وزبان شناختي ويا به شناخت تاريخ صدراسلام. دراين زمينه‌ها ديگرنمي‌توان گفت همه آنچه آنها منتشركرده‌اند، لاجرم و صد در صد خنثي است وما به راحتي مي‌توانيم ازآنها استفاده كنيم. دراينجا ديگرخوب وبد وجود دارد.من دراينجا مثالهايي مي‌زنم كه‌ درميان محققان اسلامي و به خصوص درايران ترجمه شده‌است. معروفترين آنها تحقيقات ايزوتسو است. تحقيقات اوهم درميان غربيان با استقبال روبرو شد وهم درميان محققان اسلامي كشورهاي اسلامي؛ يعني آثارش به فارسي، عربي وديگرزبانها ترجمه شدوهيچ نوع انكارشديدي ايجاد نكرد. دربين ديگرمحققان غربي، اگرچه بااين حد استقبال ازسوي مسلمانان روبرونيستيم؛ اما آثارشان مورد استفاده بوده است، مثل كتاب <واژگان دخيل درقرآن مجيد> كه آن را آرتورجفري (محقق استراليايي الاصل) به انگليسي نوشته است. اين كتاب تحقيقي است درمورد واژگان قرآنيي كه درطول تاريخ تمدن اسلامي درباره آنها حرف وحديث زيادبوده و ادعا مي‌شده آنها از زبان غيرعربي به زبان عربي راه پيدا كردند و واژه اصيل عربي نيستند. اين كتاب در زمينه واژگان قرآن وتحقيقات زبان شناختي كمك زيادي به ما مي‌كند.

دسته سوم ازتحقيقات غربيان به شناخت اسلام اوليه مربوط مي‌شود. ما مسلمانان در اين گونه تحقيقات با مشكلات زيادي مواجه هستيم، يعني آثارخوبي كه به سرعت وسهولت بتوانيم ازآنها استفاده كنيم، خيلي كم پيدامي شود. مشكل اينجاست كه محققان غربي درشناخت اسلام اوليه دو روش كاملا متفاوت دارند؛ يك روش به مانزديك است ويك روش فوق العاده دور. اين دو روش درمطالعات وتحقيقات غربيان كاملا روبروي هم هستند وهمديگر را نفي مي‌كنند؛ ولي محصولاتي كه باهركدام ازاين روش شناسي‌ها منتشرمي شود، درميان مجامع علمي و آكادميك حضورداشته ومورد بررسي قرارمي گيرند. اما به طوركلي تفاوتهاي اين دو روش بدين قراراست: روش نخست كه روشي كلاسيك تصورمي شود، روش سنتي است وبه روش مسلمانان خيلي نزديك است، و مبنايش براين اصل استواراست كه منابعي كه امروزه دراختيار داريم، عمدتا صحيح هستند ومي توانند ما را دردريافت وشناخت تاريخ صدراسلام كمك كنند. براي اين روش نمونه‌هاي زيادي مي‌توان ذكركرد، معروفترين آن در دوره‌هاي جديد، آقاي <مونتگمري وات> است كه برخي ازكتابهايش به فارسي ترجمه شده است. او دوكتاب به نامهاي <پيامبر درمكه> و <پيامبر در مدينه> دارد. اين دوكتاب مجموعه‌اي است ازتاريخ زندگي پيامبر(ص). او دراين دوكتاب به منابع اسلامي اتكا دارد.‌

اما دسته دوم كساني هستند كه مبنايشان درشناخت اسلام اوليه، مانند محققان كلاسيك درغرب نيست. اين‌دسته كه به آنها تجديدنظرطلب مي‌گوييم، مي‌خواهنددر روش كلاسيك وكهن زلزله ايجادكرده ومبنايش را ازبين ببرند.آنها مي‌گويند روش شما ابتروساده لوحانه است، شما اگر مي‌خواهيد اسلام را جدي بگيريد، بايد به تمام فرآيندي كه منجر به تثبيت وتبديل يك دين مي‌شود، توجه كنيد. اسلام اولين دين نبوده، بنابراين بايد ببينيد اديان ديگرچطوربه وجود آمده‌اند. اين دسته ازمحققان معتقدند منابع اسلامي، تاريخ نجات هستند نه تاريخ واقعي. تاريخهايي هستند كه درصدد ثبت آنچه كه واقعا رخ داده، نيستند. بنابراين ازنظراين دسته كسي نمي‌تواند به اسلام اوليه آنچنان كه واقعا بوده، دسترسي پيداكند. منابع و روش كار اين دسته از تحقيقات براي بررسي اسلام اوليه، صرفاً ادبي است، بنابراين به هيچوجه نمي‌توانند براي ما مسلمانان مفيد باشند. ‌

اما يك نكته دوسويه هم دراينجا وجود دارد: اولا اگرچه ما مسلمانان نمي‌توانيم مستقيما ازاين روشها استفاده كنيم، اما بايد به درستي ازآنها خبرداشته باشيم. ثانيا بايد پرسشهايي را كه به پيدايش اين روشهاي جديد در غرب منتهي شده، بشناسيم و جدي بگيريم وسعي كنيم پرسشها را با روش خودمان جواب دهيم. پس به اين معنا مي‌توان گفت تحقيقات غربيان درباره اسلام اوليه، براي ما مفيد است؛ ما مي‌توانيم پرسشهايشان را درفضاهاي علمي وتحقيقي مان از نومطرح كرده ورونق دهيم وحتي پاسخي متفاوت از پاسخ آنها بدهيم.‌

نگاهى به

ترجمۀ قرآن کريم محمدمهدى فولادوند

انتشار یافته در فصلنامه ی حوزه و دانشگاه، سال اوّل، شمارۀ3، صص43ـ54، تابستان1374

 عاقبت، انتظار دوستداران ترجمه‏اى نيکو از قرآن کريم به سر آمد؛ برگردان آقاى محمدمهدى فولادوند به زيور طبع آراسته شد، و چشمان مشتاق ما به نتيجۀ سالها دقت، زحمت و هنرمندى ايشان روشن شد.

 کار اين ترجمه نزديک به سى سال پيش (1346) آغاز شده و پس از اتمام آن در سال 1357، بارها به وسيله خود مترجم بازخوانى و بويژه با برخى از تفاسير معتبر، ترجمه‏هاى کهن فارسى و ترجمه‏هاى فرانسوى و انگليسى مقابله شده است. اين برگردان، اکنون پس از سه سال تحقيق، تهذيب و پيرايش مستمر آن از سوى جمعى از محققان دارالقرآن الکريم در «دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى ـ قم» و ويرايش نهايى آقاى بهاءالدين خرمشاهى به چاپ رسيده است.

 مترجم دقيق‏النّظر اين اثر که صاحب ذوقى سرشار و نثرى فخيم در زبان فرانسوى است و پيش از اين نيز ترجمه‏ها و تأليفاتى در زمينۀ علوم قرآن به چاپ رسانيده است[i]، در ترجمۀ خود از قرآن کريم، سعى در ارائۀ يک متن موجز و شيوا، با کمترين افزوده‏هاى خارج از قرآن داشته است و از عهدۀ اين مهم (البته نه به شکل کامل و بى‏نقص) برآمده است.

التِبيان في تفسيرالقرآن

/ مرتضي کريمي نيا /

انتشار يافته در دانشنامه‌ي جهان اسلام

التبيان في تفسير القرآن، تفسيري است از محمدبن حسن طوسي معروف به شيخ طوسي، فقيه و محدّث و متکلم نامور امامي قرن پنجم. اين کتاب اولين تفسير کامل شيعي از قرآن کريم است که مفسر آن، علاوه بر نقل روايات مأثور، با تکيه بر عقل و توجه به علوم مختلف به ارزيابي آراي تفسيري گذشتگان و معاصران خود پرداخته است؛ ازينرو اين تفسير جامع انواع علوم و فنون متعلق به تفسير قرآن، همچون صرف و نحو و اشتقاق و معاني و بيان و حديث و فقه و کلام و تاريخ است (صدر، ص 339). شيخ طوسي خود در کتاب فهرست (ص 288) مي گويد که کتابي بي نظير در تفسير قرآن دارد (براي داوريهاي علماي قديم و جديد رجوع کنيد به طبرسي، ج 1، مقدمه، ص 75؛ بحرالعلوم، ج 3، ص 228؛ آقابزرگ طهراني، ج 3، ص 328؛ حکيم، ص 310ـ312). پيش از اين تفسير، مفسران شيعه تنها به نقل روايات از صحابه يا ائمه عليهم السلام و نيز اشاره به برخي نکات لغوي و گاه نقل اسرائيليات پرداخته اند (براي نمونه رجوع کنيد به تفسير فرات کوفي *، تفسير عياشي *، تفسير علي بن ابراهيم قمي ). از ميان مفسران اهل سنّت نيز تنها طبري (متوفي 310) علاوه بر نقل اقوال، به نقد آنها و انتخاب رواياتي که از نظر او اصحّ روايات بوده، پرداخته است (آل ياسين، ج 2، ص 23ـ 25).

التبيان في تفسير القرآن، تفسير کل قرآن بترتيب سوره هاي آن است و در ده جلد تدوين شده است. مفسر در آغاز هر سوره، به نامهاي آن و وجه تسميه آنها، مکي يا مدني بودن سوره، و وجود آيه ناسخ و منسوخ در آن اشاره کرده، سپس به بررسي اختلاف قرائات، معناي لغوي واژگان، اشتقاق، صرف، نحو و گاه نکات بلاغي آيات پرداخته و سرانجام، معناي کلي آيات را شرح و تفسير کرده است (براي اطلاع بيشتر از شيوه شيخ طوسي در پرداختن به مباحث تفسيري رجوع کنيد به اکبرآبادي، ج 2، ص 371ـ 378؛ جعفر، ص 87 ـ93). شيوه بيان و ترتيب مطالب در تفسير وي عيناً در تفسير مجمع البيان في تفسير القرآن امين الاسلام طبرسي (متوفي 538) به کار گرفته شده است، با اين تفاوت که طبرسي، مباحث لغت و اعراب و قرائات و شأن نزول و معناي آيه را بروشني از يکديگر جدا کرده است.

شيخ طوسي در مقدمه التبيان، با اشاره به انگيزه خويش از نوشتن اين تفسير، مي گويد که هيچيک از علماي شيعه را نديده است که کتابي در تفسير تمام قرآن و مشتمل بر همه انواع علوم و معاني آن نوشته باشد؛ تنها برخي از ايشان به ذکر روايات موجود در کتب حديثي پرداخته اند، بي آنکه استقصا کنند يا در تفسير مبهمات آن بکوشند. وي عالمان اهل سنّت را در اين موضوع به سه دسته تقسيم مي کند: کساني چون طبري که بتطويل هر سخن منقولي را در تفسير قرآن گرد آورده اند؛ کساني که به اختصار تنها به تفسير الفاظ غريب و مشکل قرآن پرداخته اند؛ و کساني که راه ميانه پيموده اند و بيشتر به علومي توجه کرده اند که خود در آن تبحر داشته اند؛ مثلاً زَجّاج و فَرّاء به صرف ونحو، مُفَضَّل بن سَلَمه به واژگان و اشتقاق الفاظ، ابوعلي جبّائي به کلام و ابوالقاسم بلخي به فقه توجه کرده اند. طوسي فقط تفسير ابومُسلم محمدبن بحر اصفهاني (متوفي 320) و علي بن عيسي رمّاني (متوفي 384)، هر دو از علماي معتزله، را بهترين مي داند، اما تذکر مي دهد که ايشان نيز گاه به امور غيرضروري پرداخته اند (براي موارد نقل شيخ طوسي از تفسير ابومسلم رجوع کنيد به غياثي کرماني، جاهاي متعدد؛ براي تشابه ميان بخشهايي از تفسير التبيان و تفسير رمّاني رجوع کنيد به آيت اللّه زاده شيرازي، ج 2، ص 486ـ 488). بنابراين وي مي کوشد که تفسيرش به اختصار همه فنون و علوم قرآني را دربرگيرد، متشابهات قرآن را توضيح دهد، مباحث کلامي در رد مُجبِّره و مُشبّهِه و مُجسِّمه و جز ايشان را بيان و ادله علماي شيعه بر حقانيت اصول و فروع مذهبشان را با استناد به آيات قرآن بازگو کند ( التبيان، ج 1، مقدمه، ص 1ـ2).

شيخ طوسي در ابتداي تفسير خود، فصلي مي گشايد و در آن به ذکر پاره‌اي نکات کلي در تفسير و علوم قرآني مي پردازد. نخست تحريف قرآن، به معناي زيادي يا نقصان در آيات، را مردود مي شمارد و به تبع سيدمرتضي (355ـ436)، همه روايات شيعه و اهل سنّت را در باره افتادگي آيات فراوان از قرآن، خبر واحد مي داند که هيچگاه يقين آور نيست و به فرض درستي، خدشه‌اي بر صحت متن موجود قرآن وارد نمي کند (ج 1، مقدمه، ص 3). طوسي در ادامه، روايات دالّ بر عدم جواز تفسير به رأي را مانع از تدبّر در قرآن و فهم ظواهر آيات نمي داند؛ ليکن معاني آيات قرآن را به چهار دسته تقسيم مي کند که از آن ميان، فقط دسته نخست از معرفت بشر بيرون است : 1) آياتي که علم آنها مختص خداوند است، مانند شناخت دقيق زمان قيامت در آيه 186 سوره اعراف؛ 2) آياتي که ظاهرشان با معناي دروني آنها يکي است و هرکس با زبان عربي آشنا باشد، معنا را درمي يابد، مانند حرمت قتل نفس در آيه 151 سوره انعام؛ 3) آيات مجمل که ظاهرشان حاکي از تفصيل معنايشان نيست، مانند کيفيت اجراي جزئيات مناسک حج در آيه 91 سوره آل عمران، معناي اين آيات را تنها بايد از بيانات پيامبر اکرم و ائمه عليهم السلام به دست آورد و در اين موارد نمي توان تفسير به رأي کرد يا از ديگر مفسران تقليد کرد، مگر آنکه نظر مفسران مورد اجماع باشد؛ 4) آياتي که در آنها واژه‌اي داراي دو يا چند معناي محتمل است. در اينجا اگر دليلي از جانب پيامبر يا امام معصوم يا دليل عقلي بر صحت يکي از اين معاني نداشتيم، تنها بايد بگوييم که ظاهر آيه چند وجه مختلف را محتمل کرده است (ج 1، مقدمه، ص 4ـ6). وي تأکيد مي کند که تقليد از هيچ مفسري روا نيست و در پذيرفتن هر تفسير يا تأويلي بايد به ادله عقلي يا شرعي رجوع کرد، ليکن به هيچ روي خبر واحد را از جمله ادله شرعي در تفسير قرآن نمي داند (همان، مقدمه، ص 6ـ7). اين تقسيمات از جهات فراواني به تقسيم بندي تفسير طبري (ج 1، ص 25ـ26) شبيه است و منبع آن نيز روايتي منسوب به ابن‌عباس است (براي متن روايت رجوع کنيد به زرکشي، ج 2، ص 164).

پس از اين مطلب، سه بحث مهم ديگر مي آيد. نخست طوسي روايات عامه دالّ بر نزول قرآن بر «هفت حرف» (اَحْرُف سبعه ) را خبر واحد و غيرقطعي مي داند و پس از ذکر ديدگاههاي مختلف دانشمندان اسلامي، در توجيه آنها مي گويد که به فرض صحت اين روايات، بهترين توجيه آن است که مراد از هفت حرف را هفت وجه اختلاف در قرائات قرآن، از قبيل اختلاف در حروف کلمه، اعراب و تقديم و تأخير کلمه، بدانيم (قس زرکشي، ج 1، ص 334ـ336)؛ زيرا ائمه شيعه، خواندن قرآن را بنا بر قرائتهاي مختلف قرّاء جايز شمرده اند ( التبيان، ج 1، مقدمه، ص 7ـ 8). ظاهراً هيچيک از علماي شيعه و اهل سنّت تاکنون به اين وجه اشاره نکرده اند، زيرا آن روايات، به هر معنايي که باشند، با قرائتهاي هفت گانه پيوند ندارند (رجوع کنيد به البيان في تفسيرالقرآن ) و اين توجيه نيز با موضوع جوازِ خواندن قرآن مطابق با قرائتهاي مختلف قرّاء ارتباط روشني ندارد. طوسي سپس به تقسيم آيات محکم و متشابه پرداخته و دلايل و فوايدي بر وجود آيات متشابه در قرآن ذکر کرده است. موضوع نسخ آيات قرآن آخرين مبحثي است که شيخ طوسي در مقدمه بتفصيل به آن پرداخته است. وي با رد ادله مخالفان وجود ناسخ و منسوخ در قرآن، نسخ را در اوامر و نواهي و اَخبار قرآن، ممکن و واقع شده مي داند و با ذکر تقسيم بندي مشهور نسخ (نسخ حکم بدون تلاوت، نسخ تلاوت بدون حکم و نسخ حکم و تلاوت ) دو نوع اول را مي پذيرد (ج 1، مقدمه، ص 9ـ13؛ قس ج 1، ص 393ـ394 که هر سه گونه نسخ را ممکن و سومي را غيرواقع مي شمارد)، اما فقيهان و مفسران اماميه غالباً فقط امکان و وقوع نوع اول را مي پذيرند و امکان نوع دوم و سوم را مستلزم تحريف قرآن مي دانند (براي نمونه رجوع کنيد به خوئي، ص 205ـ207، 285ـ286).

طوسي در التبيان في تفسيرالقرآن به آثار لغوي و تفسيري پيش از خود توجه بسيار داشته و همواره آراي ادبي و کلامي و گاه مباحث فقهي و اصولي ايشان را نقل، و در بيشتر موارد بررسي کرده است؛ ازينرو اين موضوعات، از بيشترين مباحث تفسير وي اند. وسعت اطلاعات زباني و ادبي شيخ طوسي، تفسير وي را از لحاظ ادبي از تفاسير متقدم شيعه و حتي اهل سنّت متمايز کرده است. وي دائماً به بررسي اقوال لغويان و نحوياني چون سيبويه، خليل بن احمد ــ که با تعبير صاحب کتاب العين از او ياد کرده ــ کسائي، ثعلب، فرّاء، ابن‌دُرَيد و جز ايشان پرداخته (براي ساير اسامي رجوع کنيد به آل ياسين، ج 2، ص 40) و رأي مختار خود را بيان کرده است. با آنکه پيش از شيخ طوسي، در باره بودن يا نبودن واژگان دخيل در قرآن بحثهايي شده بوده، وي به اين بحث مهم نپرداخته است. وي از ميان تمام واژگاني که در باره آنها بحث و نزاع شده بوده، به تعدادي اندک اشاره کرده و کوشيده است که براي آنها، ريشه عربي بدهد؛ براي مثال الرّحمن را مشتق از رحمه (ج 1، ص 29ـ30)، مِسْک را از مادّه مَسْک عربي به معناي «خودداري» (ج 10، ص 303)، تورات را از وري ' به معناي «روشني و برافروختن»، و انجيل را از نجل به معناي «اصل» (ج 2، ص 391) دانسته است. در بحث قرائات، از آنجا که وي روايات اماميه را مبني بر جواز قرائت قرآن به اشکال مختلف موجود پذيرفته است (ج 1، مقدمه، ص 9)، به قرائت قرّاء مشهور اشاره و گاه در تأييد رأيي خاص از آنها استشهاد کرده (براي نمونه رجوع کنيد به ج 2، ص 221، ج 3، ص 205) يا برخي قرائتها را بر برخي ديگر ترجيح داده است (براي نمونه رجوع کنيد به ج 5، ص 221، ج 6، ص 152، ج 7، ص 113)، اما هيچگاه قول ايشان را يکسره نپذيرفته و حتي گاه آنان را در نحوه قرائتشان تخطئه کرده است (براي نمونه رجوع کنيد به نقد قرائت حمزه کوفي، ج 1، ص 58؛ نقد قرائت اُبَي بن کعب و عبداللّه بن مسعود، ج 1، ص 437؛ و نقد قرائت يعقوب بن اسحاق، ج 1، ص 435).

استشهاد از کلام شاعران جاهلي يا اسلامي، چون اعشي ' و نابغه و امرؤالقيس و زُهَيربن ابي سلمي ' و جُرَيربن عطيه (براي فهرست کاملي از نامهاي شاعران رجوع کنيد به جعفر، ص 223ـ227) در تفسير التبيان فراوان است. غالب اين استشهادها، که گستردگي آن در تفاسير شيعه و اهل سنّت پيش از او سابقه نداشته است، در مجمع البيان طبرسي نيز عيناً آمده است؛ با اينهمه، طوسي نه براي اثبات اعجاز يا بلاغت قرآن، بلکه از سر اضطرار و گاه فقط براي بيان معناي واژه‌اي قرآني، به اقوال شاعران استناد کرده است، زيرا به عقيده وي، اگر عناد ملحدان نبود، درتبيين کلمات مشتبه قرآن نيازي به شعر و مانند آن نداشتيم، زيرا اين امر در نهايت به استناد به بيتي از اشعار جاهلي يا سخني از عرب اهل باديه مي انجامد، حال آنکه شأن و کلام پيامبر از امثال نابغه و زهير فراتر است ( التبيان، ج 1، مقدمه، ص 16).

به سبب تبحر شيخ طوسي در فقه اماميه و مذاهب اهل سنّت، مباحث فقهي و اصولي نيز در تفسير وي مطرح شده است. وي در ذيل آيات الاحکام *، با ذکر رأي فقهاي اماميه در اصل و فروع مسئله مورد بحث، به اختلاف اين آرا با رأي ديگر مذاهب فقهي اهل سنّت اشاره کرده (رجوع کنيد به ج 3، ص 307ـ 308، 449ـ452، 512 ـ514) و غالباً تفصيل مباحث را به کتابهاي فقهي خود، همچون سه کتاب نهايه و مبسوط و خلاف، ارجاع داده است (براي نمونه در باره قصاص رجوع کنيد به ج 2، ص 103ـ104؛ در باره اعتکاف رجوع کنيد به ج 2، ص 136ـ137؛ در باره حج رجوع کنيد به ج 2، ص 154ـ160). در پاره‌اي موارد که اختلافي اساسي ميان فقه شيعه و اهل سنّت وجود دارد، وي با تفصيل بيشتر به بررسي ادله فقهي ديگر مذاهب پرداخته و کوشيده است با تمسک به ظاهر آيه يا حتي با برگرفتن برخي مباني ايشان، استدلالشان را به گونه‌اي جدلي مخدوش کند و رأي فقهي اماميه را اثبات کند (براي نمونه رجوع کنيد به مسئله صحت نکاح متعه، ج 3، ص 165ـ167؛ بطلان سه طلاق در يک جلسه، ج 2، ص 248؛ بطلان قياس در شرع، ج 9، ص 560؛ بطلان عول و تعصيب، ج 7، ص 106ـ107؛ و مسئله ميراث پيامبران، ج 7، ص 106، ج 8، ص 82 ـ83).

در ميان مباحث اصولي، از همه مهمتر آنکه شيخ طوسي دلالت هيچيک از آيات را بر حجيت خبر واحد نپذيرفته و استدلال به آيه نَبَأ (ج 9، ص 343ـ344) و آيه نَفْر (ج 5، ص 322) را رد کرده و حتي به برخي آيات، چون «لاَتَقْفُ م'الَيسَ لَکَ بِه عِلْمٌ» (اسراء: 36)، استناد کرده است تا نشان دهد که خبر واحد، مفيد علم نيست و عمل بدان حجيتي ندارد (ج 6، ص 477؛ قس عده الاصول، ج 1، ص 336ـ 338 که در آنجا دليل بر جواز عمل به خبر واحدي را که راويان موثق اماميه روايت کرده اند، اجماع دانسته است ). وي همچنين نسخ قرآن را با سنّت جايز دانسته است (ج 1، ص 398). وي استدلال قرآني مخالفان خويش بر عدم جواز نسخ قرآن به سنّت ــ مثلاً استدلال به آيه «قُلْ م'ايکُونُ لي أَنْ اُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْق'اءِ نَفْسي» (يونس : 15) ــ را با ادله خويش رد کرده است (ج 5، ص 350ـ351). وي در موضوع تجرّي، عزم بر فسق را فسق دانسته و به آيه 19 سوره نور استناد کرده، زيرا در اين آيه خداوند به دوستدار شيوع فحشا وعده عذاب داده است (ج 7، ص 419).

منازعات کلامي در عصر شيخ طوسي، به التبيان صبغه کلامي خاصي بخشيده است تا آنجا که شايد بتوان همچون طباطبائي (ص 50ـ51)، آن را تفسير کلامي خواند. پيش از اين اثر، تفاسير کلامي مختصر يا مبسوطي نوشته شده بود، از قبيل حقائق التأويل سيدرضي، دو کتاب متشابه القرآن و تنزيه القرآن عن المطاعن قاضي عبدالجبّار معتزلي و مکتوبات تفسيري چندي از ابوالقاسم بلخي، ابوعلي جبّائي، علي بن عيسي رمّاني و ابومسلم محمدبن بحر اصفهاني. همچنين استدلال پيروان هريک از فِرَق کلامي به آيات متشابه قرآن، تفسير را عرصه جدلهاي ايشان در توجيه عقايد خويش ساخته بود. شيخ طوسي با اشاره به فراواني و گستردگي اين مباحث کلامي و نيز اسامي پاره‌اي از متکلمان ياد شده در مقدمه التبيان (ج 1، ص 1ـ2) وعده مي دهد که راجع به متشابهات قرآن سخن بگويد و مطاعن ملحدان و مبطلاني چون مجبّره و مشبّهه و مجسّمه را پاسخ دهد. از سوي ديگر همواره در تفسير خود «نظر» و تحقيق در دين را واجب، و تقليد در اين امر را باطل مي شمارد (ج 4، ص 39ـ40، ج 7، ص 16، ج 9، ص 192، ج 10، ص 69) و بر حسن و صحت مجادله در اين امور دلايل و شواهدي از قرآن کريم اقامه مي کند (ج 4، ص 192، ج 7، ص 27، ج 8، ص 214). بر اين اساس، انبوهي از ردّيه ها بر عقايد و آراي تناسخيه، حشويه، خوارج، غلات، مجبّره، مجسّمه، مرجئه، مشبّهه و معتزله در التبيان آمده (آل ياسين، ج 2، ص 38)، اما مفسر تنها در موارد معدودي در مقام محاجّه کلامي با يهود و نصارا بر آمده است (رجوع کنيد به ج 1، ص 427، 487، ج 2، ص 472، ج 3، ص 497).

شيخ طوسي در آن دسته از مباحث کلامي که شيعه رأي خاص دارد، با بهره گيري از آيات و روايات و شواهد عقلي به اثبات آن رأي پرداخته است؛ في المثل در مبحث امامت، امام را معصوم (ج 1، ص 449، ج 3، ص 236، ج 8، ص 339ـ340) و منصوص (ج 5، ص 48ـ49) و علي عليه السلام را جانشين بلافصل پيامبراکرم دانسته است (ج 3، ص 559؛ براي موارد ديگري از مباحث امامت رجوع کنيد به ج 1، ص 448ـ449، ج 6، ص 417). همچنين تقيه را در صورت خوف جاني واجب شمرده (ج 2، ص 435) و استدلال جبّائي بر نفي آن را رد کرده (ج 4، ص 165) و نيز در مواضع گوناگون، شفاعت پيامبر را در حق مؤمنان اثبات کرده است (ج 1، ص 213، ج 9، ص 37).

بخش زيادي از ردّيه هاي کلامي شيخ طوسي در التبيان به مجبّره و آراي عمومي اشاعره اختصاص دارد که در اغلب آنها با معتزله همراهي مي کند. وي انتساب ضلالت و کفر و هدايت و ايمان را به خداوند (ج 5، ص 96، ج 8، ص 407، ج 9، ص 398) مردود، و رؤيت خداوند را در دنيا و آخرت ناممکن مي داند (ج 4، ص 536). همچنين بر ضد آرايي چون تکليف مالايطاق (ج 2، ص 125ـ126، 257، ج 3، ص 177، ج 7، ص 379، 394، ج 10، ص 184ـ185)، خلق همه افعال و معاصي بندگان (ج 4، ص 141، ج 6، ص 237، 478، ج 8، ص 513)، تعذيب اطفال به سبب گناه پدر و مادر (ج 3، ص 66، ج 6، ص 228، 458، ج 9، ص 10)، همراهي استطاعت با فعل (ج 2، ص 120، 538، ج 10، ص 16، 271) و عدم اشتمال نعمت خداوند بر کافران (ج 1، ص 30، ج 2، ص 190، ج 6، ص 415، ج 7، ص 285) مي آورد. شايد مهمترين موافقت وي با معتزله در موضوع خلق قرآن و حدوث کلام اللّه باشد. وي در مواضع متعدد (ج 1، ص 399، 432ـ433، ج 3، ص 394، ج 4، ص 248، 423، ج 6، ص 92، 320، ج 7، ص 228، 255، ج 9، ص 178، 180) رأي حنابله و اشاعره حاکي از قِدَم قرآن را مردود مي شمارد و در اين باره به ظاهر برخي آيات قرآن استناد مي کند. با اينهمه، برخي از آراي معتزله را نيز نقد مي کند؛ في المثل مرتکب کبيره را در منزلت بين المنزلتين نمي داند (ج 8، ص 388) و احباط اعمال را رد مي کند (ج 2، ص 480، ج 9، ص 44، 341، ج 10، ص 394ـ 395). وي برخلاف معتزله عارض شدن سهو و فراموشي بر انبيا را در محدوده اداي وظيفه و رسالت نبوي ايشان جايز نمي شمارد؛ اما به سبب اوصاف بشري پيامبران، سهو و نسيان ايشان را در غير اين محدوده ــ مادام که به اختلالي در کمال عقلانيشان نينجامد ــ جايز مي شمارد (ج 4، ص 165ـ166؛ براي نمونه هايي ديگر از انتقادات طوسي بر معتزله و ديگر فرق کلامي چون مرجئه، مجسّمه، مشبّهه، تناسخيه و جز آنها رجوع کنيد به فاضل، ج 3، ص 542 ـ564؛ حکيم، ص 233ـ309).

از تفسير التبيان دو منتخب بر جاي مانده است. نخستين آنها را ابن‌ادريس حلّي (543ـ 598) تهيه کرده و المنتخب من تفسيرالقرآن و النّکت المستخرجه من کتاب التّبيان ناميده است. اين کتاب را «مختصرالتبيان» يا «منتخب التبيان» نيز ناميده اند (آقابزرگ طهراني، ج 20، ص 184؛ ابن‌ادريس حلّي، ج 1، مقدمه رجائي، ص 11). شهيد ثاني و شيخ حرّعاملي، کتاب ديگري با عنوان التعليقات علي التبيان به ابن‌ادريس نسبت داده اند و آن را حواشي و ايرادات ابن‌ادريس بر تفسير التبيان دانسته اند (حرّعاملي، قسم 2، ص 244؛ آقابزرگ طهراني، ج 4، ص 225). اين انتساب صحيح نيست، زيرا هر دو کتاب يکي است و مراد از «تعليقات» اشکالات و ايرادات نيست، بلکه معناي لغوي آن، يعني مسائل مرتبط با تفسير التبيان، است (قس آقابزرگ طهراني، ج 20، ص 185). ابن‌ادريس آغاز و پايان هر بخش کتاب المنتخب را «تعليق» ناميده است (براي نمونه رجوع کنيد به ج 1، ص 140ـ141، 230ـ231، 330ـ331). وي با آنکه نخستين کسي است که با بسياري از آراي فقهي و اصولي شيخ طوسي مخالفت کرده، در اين کتاب با هيچيک از آراي تفسيري وي مخالفت نکرده است (بحرالعلوم، ج 3، ص 229). منتخب ديگر تفسير التبيان را ابوعبداللّه محمدبن هارون معروف به ابن‌کال (متوفي 597) با عنوان مختصرالتبيان تهيه کرده است (حرّعاملي، قسم 2، ص 311؛ آقابزرگ طهراني، ج 4، ص 245).

التبيان في تفسيرالقرآن نخستين بار به همت ميرزاعلي آقا شيرازي و مساعدت فقيه معاصر، مرحوم سيدمحمدحجّت کوه کمري (متوفي 1372)، در قطع رحلي و در دو مجلد بين سالهاي 1362 و 1365 (1322ـ1325 ش ) در تهران چاپ سنگي شد، سپس به تصحيح احمدحبيب قصيرعاملي و مقدمه آقابزرگ طهراني ميان سالهاي 1376 و 1382 در ده مجلد در نجف منتشر شد (ايراني قمي،ص 39ـ40). اين چاپ، که بارها در جاهاي مختلف افست شده است، فهرستهاي مفيدي چون فهرست احاديث، ردّيه هاي کلامي، آيات، مَثلها و مباحث لغوي دارد. اين تفسير به همت مؤسسه النشرالاسلامي تصحيح شده است (قم، 3 جلد نخست 1413ـ1417) که جلد نخست آن علاوه بر مقدمه آقابزرگ طهراني، داراي «تاريخچه‌اي از تفسير قرآن نزد شيعه» به قلم جعفر سبحاني است (رجوع کنيد به ج 1، ص 97ـ253).

منابع : علاوه بر قرآن؛ آقابزرگ طهراني؛ محمدحسن آل ياسين، «منهج الطوسي في تفسيرالقرآن»، در يادنامه شيخ الطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسي، ج 2، مشهد1350ش؛ مرتضي آيت اللّه زاده شيرازي، «عرضٌ لاتجّاه اللّغوي في تفسير التّبيان»، در يادنامه شيخ الطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسي؛ ابن‌ادريس حلّي، المنتخب من تفسير القرآن و النّکت المستخرجه من کتاب التبّيان، چاپ مهدي رجائي، قم 1409؛ سعيداحمد اکبرآبادي، «الشيخ الطوسي ومنهجه في تفسير القرآن»، در يادنامه شيخ الطائفه ابوجعفرمحمدبن حسن طوسي؛ اکبر ايراني قمي، روش شيخ طوسي در تفسير تبيان، تهران 1371 ش؛ محمدمهدي بن مرتضي بحرالعلوم، رجال السيدبحرالعلوم : المعروف بالفوائد الرّجالية، چاپ محمدصادق بحرالعلوم و حسين بحرالعلوم، تهران 1363ش؛ خُضَير جعفر، الشّيخ الطّوسي مفسّراً، قم 1378ش؛ محمدبن حسن حرّعاملي، امل الامل، چاپ احمد حسيني، قسم 2، قم 1362ش؛ حسن عيسي حکيم، الشيخ الطوسي ابوجعفرمحمدبن الحسن : 385ـ460ه، نجف 1395/1975؛ ابوالقاسم خوئي، البيان في تفسيرالقرآن، بيروت 1408/1987؛ محمدبن بهادر زرکشي، البرهان في علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت 1408/1988؛ حسن صدر، تأسيس الشّيعه لعلوم الاسلام، ] بغداد 1370 [، چاپ افست تهران ] بي تا. [؛ محمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، تهران 1350ش؛ طبرسي؛ طبري، جامع؛ محمدبن حسن طوسي، التبيان في تفسيرالقرآن، چاپ احمدحبيب قصير عاملي، بيروت ] بي تا. [؛ همان، قم 1413ـ؛ همو، عدّه الاصول، چاپ محمدمهدي نجف، قم 1403/1983؛ همو، الفهرست، چاپ الويس اسپرنگر، هندوستان 1271/1853، به کوشش محمود راميار، چاپ افست مشهد 1351ش؛ محمدرضا غياثي کرماني، بررسي آراء و نظرات تفسيري ابومسلم اصفهاني، قم 1374ش؛ محمود فاضل، «مقدمه‌اي بر آراء و نظريات کلامي شيخ طوسي در تفسير تبيان»، در يادنامه شيخ الطائفه ابوجعفرمحمدبن حسن طوسي، ج 3، به کوشش محمد واعظ زاده خراساني، مشهد 1354ش.