امين خولي

و بنيادگذاري مکتب ادبي در تفسير

توضيح: متن حاضر مقاله‌ای است که در شماره‌ي آخر مجله‌ی برهان و عرفان (دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقيقات، سال دوم، ش ۶، زمستان ۱۳۸۴) منتشر کرده‌ام.

چکيده:

"مکتب ادبي در تفسير" از جمله روش‌هاي تفسيري در دوره‌ي معاصر است که ريشه در سنت کهن تفسير دارد. برخي از مفسران ادبي قرون دوم و سوم هجري چون ابن‌قتيبه, ابوعبيده, ابوعبيد, کسائي و فرّاء بيشترين تلاش خود را در تبيين وجوه صرفي, نحوي و گاه بلاغي آيات قرآن به‌کار برده‌اند. در قرون بعدي, تکيه بر جنبه‌هاي ادبي و بلاغي در آثار زمخشري, شريف رضي, شريف مرتضي, و شيخ طوسي بيشتر شده و گاه در تفاسيري چون بحر المحيط ابوحيان غرناطي به افراط کشيده شده است. در طول تاريخ تفسير اين گرايش‌هاي مختلف را با تعابير مختلفي چون تفسير لغوي, تفسير نحوي, تفسير بياني, تفسير بلاغي و احياناً تفسير ادبي نام‌گذاري کرده‌اند. در قرن اخير, امين خولي اديب و متفکر مشهور مصري گونه‌اي از تفسير را بر اين مجموعه افزود و آن را مکتب ادبي در تفسير ناميد. بر پايه‌ي اين روش تفسيري, گوهر اوليه‌ي و غالب قرآن وجه ادبي آن تلقي مي‌شود و مفسر بايد بکوشد پيش از هر چيز, به زواياي ادبي و هنري اين کتاب دست يابد. در مقاله‌ي حاضر, جوانب مختلف نظريه‌ي ادبي امين خولي در تفسير قرآن, همراه با شرح مختصري از زندگي و آثار وي آمده است.

کليدواژه: تفسير قرآن, تفسير در دوره‌ي جديد, مکاتب و روش‌هاي تفسيري, مکتب ادبي در تفسير, محمد عبده, رشيدرضا, امين خولي.

مقدمه

نگارش‌هاي تفسيري و قرآن‌پژوهي در ميان عالمان مسلمان در دو قرن نوزدهم و بيستم رواج و گستردگي بسيار يافته است. هرچند عموم اين آثار را مي‌توان امتداد سنت گذشته در فهم و تفسير قرآن دانست، اما آنچه تفسيرنگاري دوره‌ي جديد را از كار پيشينيان متمايز مي‌كند، پيدايش روش‌ها و سبك‌ها، و از همه مهم‌تر پرسش‌هاي جديد اجتماعي، علمي، و سياسي است كه قرآن‌پژوهي نوين را بسيار متنوع‌تر از گذشته ساخته است. از اينها که بگذريم، اغلب مفسران جديد تقريباً به همان مواد و منابعي مراجعه و استناد مي‌كنند كه در آثار تفسيري كلاسيك چون تفسير كبير، تفسير كشاف، و تفسير ابن‌كثير به وفور يافت مي‌شود (Wielandt, p.124).

چنانچه از پاره‌اي گرايش‌هاي تفسيري نوين در شبه‌قاره و ايران چشم‌پوشي كنيم، امروزه عموماً اين راي مورد اتفاقنظر است كه پايه‌گذار حركت نوين در تفسير قرآن ــ دست‌كم در جهان عرب ــ شيخ محمد عبده (1849-1905) است (Baljon, pp. 4-5). سبك تفسيري اين مصلح معروف را مي‌توان "تفسير هدايتي" ناميد,[1] چراكه وي اصلي‌ترين و برترين هدف تفسير را كسب هدايت از قرآن مي‌دانست (رشيدرضا، ص 19؛ شريف, 310ـ311). بسياري از تفسيرپژوهان معاصر سبک و الگوي وي در تفسير قرآن را در بيشتر تفاسير معاصر همچون محمود شلتوت, محمد عبدالله دَرّاز, امين خولي, عبدالقادر مغربي, محمد مصطفي مراغي, محمد فريد وجدي و عائشة بنت‌الشاطئ تأثيرگذار مي‌دانند (عبدالرحيم, فصل سوم, ص 323ـ408؛ شريف, ص 425ـ487؛ سعفان, ص 63ـ85). بديهي است وي در اين نكته وامدار استاد و مراد خود سيد جمال‌الدين اسدآبادي بوده است. سيدجمال علاوه بر آنكه در تفسير برخي از آيات قرآن برداشت‌هاي جديدي ارائه مي‌داد، علي‌العموم مسلمانان و به‌ويژه عالمان اسلامي را هشدار مي‌داد كه به جاي كسب هدايت از قرآن و درمان دردهاي اجتماعي‌شان، تنها به تفسير اموري چون باء بسمله اكتفا نكنند (مخزومي، ص 160؛ نيز براي مروري بر برخي از آراي خاص تفسيري سيدجمال نک. همو, ص 110و 150ـ151).

محمد عبده و تفسير هدايتي قرآن

از عبده تنها تفاسيري بر سوره‌ي حمد (تفسير الفاتحة، 1319ق)، و جزء سي‌ام قرآن (تفسير جزء عم، 1322ق) برجا مانده است. به جز اين، مجموعه دروس تفسيري وي در دانشگاه الازهر از ابتداي قرآن تا آيه‌ي 124 سوره‌‌ي نساء به قلم شاگردش رشيدرضا در تفسير المنار تدوين شده و رشيدرضا خود آن را تا اواخر سوره‌ي يوسف ادامه داده است (Wielandt, p. 128). مبناي وي در تفسير قرآن كه او را تا اندازه‌اي از مفسران پيش از خود متفاوت و جدا مي‌كند اين است كه بايد كتاب خدا را چونان ديني فهم و قرائت كرد كه مردمان را به سعادت دنيا و آخرتشان رهنمون مي‌كند. ايرادي كه از ديد وي بر عموم مفسران گذشته مي‌توان گرفت اين است كه از مقصود اصلي و اوليه‌ي قرآن يعني كسب هدايت و ارشاد غفلت ورزيده و به سرگرمي‌هايي چون وجوه مختلف نحو و بلاغت و اختلافات فقهي و كلامي مشغول شده‌اند (رشيدرضا، ج 1، ص 17ـ18).

عبده تفسير قرآن را بر دو گونه مي‌داند؛ نخست تفسيري كه انسان را از خداوند و كتاب او دور مي‌كند. اين تفسير كه در پي حل مشكلات لغوي و نحوي، بيان نكات فني و بلاغي در لابلاي آيات قرآن است. به اعتقاد وي، اين قسم را نمي‌توان تفسير ناميد، بلكه بايد آن را نوعي تمرين علمي در نحو، معاني، بيان و مانند آن دانست. قسم دوم تفسيري است كه به دنبال فهم مراد و حكمت تشريع در عقايد و احكام است، آن‌گونه كه دل و جان آدميان را به سوي خود جذب كند و آنان را به عمل صالح و هدايت الهي رهنمون سازد. تفسير مطلوب بايد چنين باشد تا اوصافي چون هدايت و رحمت در آن متحقق شود (رشيدرضا، ج 1، ص 24ـ25). بنابراين عبده مي‌كوشد به دور از گرايش‌هاي كلامي و مذهبي، عقده‌گشايي‌هاي لغوي، صرفي، نحوي و بلاغي، تفاصيل فقهي، نكته‌سنجي‌هاي فلسفي و عرفاني و حتي بدون نقل قول از مفسران گذشته، از درون آيات قرآن جوانب هدايتي را بجويد و راه سعادت آدمي در دنيا و آخرت را بنمايد.

عبده در كار خود توفيق فراوان يافته است. دست‌كم بسياري از مفسران دوره‌ي جديد چون رشيدرضا، امين خولي، سيد قطب، محمد جمال‌الدين قاسمي،ابن‌باديس، محمدعزة دروزة, ابن‌عاشور و عبدالقادر مغربي به گونه‌ي مستقيم يا غيرمستقيم متأثر از سبك و روش اويند. مطالب تفسيري وي به کرات در ديگر متون تفسيري و قرآني معاصر نقل شده و مورد قبول قرار گرفته است (Jansen, p. 20؛ نيز نک. عبدالرحيم, ص 328ـ408). در ميان اغلب اين مفسران كه الگوي اوليه‌ي تمامي‌شان تفسير المنار بوده است دو اصل مهم به چشم مي‌خورد. نخست ضرورت ارزيابي, نقد و بازنگري در آراي تفسيري گذشتگان, با تکيه بر اين ادعا که تفاسير گذشته عموماً به مقصد و مقصود اصلي وحي يعني هدايت جُستن از قرآن توجه نکرده‌اند و دوم لزوم پي‌جويي وظايفي كه مفسر در عصر حاضر بايد انجام دهد؛ يعني تأكيد بر جنبه‌ي هدايتي قرآن براي انسان‌ها و تلاش براي يافتن پاسخي به پرسش‌هاي اجتماعي و سياسي جامعه (نيفر، ص 54).

 با اين همه، كوشش عبده براي دورماندن از گرايش كلامي خاص يا پيش‌داوري‌هاي شخصي در فهم و تفسير آيات قرآن را نمي‌توان يكسره موفق دانست. مي‌دانيم هيچ مفسري با ذهن خالي و بدون پيش‌فرض به سراغ تفسير متني نمي‌رود. روشن است كه حتي عبده نيز از پاره‌اي گرايش‌هاي مذهبي و جزميات معرفت‌شناختي عصر خود خالي نبوده است. همين امر في‌المثل او را در تفسير برخي آيات قرآن به معتزله نزديك مي‌كند. چراكه مي‌كوشد اموري چون حسد، سحر، ملائكه، جن، و طيراً أبابيل را بر پايه‌ي تئوري‌هاي علمي روزگار خود تفسير كند (عبدالرحيم, ص 248ـ258).[2]

امين خولي, زندگي و آثار

از مهم‌ترين شاگردان غيرمستقيم عبده، امين خولي است كه خود در فضاي ادبي و قرآني مصر بسيار تأثيرگذار بود. وي در اول ماه مه 1895 در (شوشاي) مصر متولد شد، در (مدرسة القضاء الشرعي) تحصيل كرد و پس از فارغ التحصيلي از آن در 1920، به تدريس در همانجا و سردبيري مجله‌ي آن مدرسه در دو سال نخست انتشار پرداخت. اين مدرسه، از مدارس طراز اول مصر بود كه مصلح معروف، شيخ محمد عبده آن را تاسيس كرده بود. هدف اين مدرسه آن بود كه قضات آينده‌ي مصر را علاوه بر تعليم دانش‌هاي سنتي، با مفاهيم و موضوعات دنياي مدرن آشنا كند. وي از سال 1923 به مدت چهار سال سركنسول مصر در امور مذهبي در دو شهر رم و برلين بود و در مدت اقامتش در اروپا با زبان‌هاي ايتاليايي و آلماني، پژوهش‌هاي مستشرقان درباره‌ي اسلام و نيز برخي از آثار ادبي غرب از مؤلفاني چون لوئيجي رنالدو و سليستينو چياپارتي از نزديك آشنايي يافت. در سال 1927 پس از بازگشت به مصر مجدداً به تدريس در (مدرسة القضاء ‌الشرعي) و همكاري با دپارتمان اصول‌الدين دانشگاه الازهر پرداخت. يك سال بعد با انتقال به دانشكدة ادبيات دانشگاه قاهره به تدريس در آنجا پرداخت و در همانجا به ترتيب به سمت استادياري، رياست دپارتمان زبان عربي و زبان‌هاي شرقي و استادي ادبيات مصري رسيد. دو سال بعد از كودتاي افسران آزاد، امين خولي همراه با تني چند از ديگر استادان دانشگاه‌هاي مصر در جريان پاكسازي فرهنگي (در 1954) از دانشگاه كنار گذاشته شدند. وي مدتي مستشار فني دارالكتب المصرية بود. سپس به مديريت امور فرهنگي در وزارت آموزش و پرورش رسيد و در 1955 بازنشسته شد. (سعفان, ص 87ـ100؛ خورشيد, ص 13ـ14؛p.  Setiawan,)

در سال 1943، امين خولي همراه با تني چند از شاگردان خود حلقه‌اي ادبي به نام الامناء تشكيل دادند كه در پي تحقيق و گسترش اهداف ادبي و هنري در مجامع علمي و مطبوعاتي مصر بود. اين گروه آرا، انديشه‌ها و مطالب ادبي خود را در مجله‌اي به نام مجلة الادب منتشر مي‌كردند كه مديريت آن را امين خولي خود تا زمان وفاتش در ماه مارس 1966 بر عهده داشت. وي همچنين همراه با دانشمنداني چون هميلتون گيب، محمود شلتوت، حامد عبدالقادر و برخي ديگر، عضو (مجمع اللغة العربية) بودند. وظيفه‌ي خاص اين گروه تدوين يك فرهنگ قرآني بود كه بعدها با نام معجم الفاظ القرآن الكريم منتشر شد. امين خولي تنها بخش چهارم اين مجموعه (از حرف صاد تا حرف فاء) را تدوين كرد،‌ چراكه پيش از تدوين بخش بعدي در نهم مارس 1966 درگذشت. (خورشيد, همان, ص 14ـ15؛p.  Setiawan,)

مقاله‌ي "تفسير" در دائرةالمعارف الاسلامية

امين خولي را مي‌توان از چهره‌هاي اصلاح‌طلب و نوانديش زمان خود به‌شمار آورد. وي هيچ اثر کامل و مستقلي در زمينه‌ي تفسير قرآن ننوشت, اما آثار وي درباب تاريخ و روش‌هاي تفسير قرآن تأثير فراواني بر مکاتب تفسيري معاصر در جهان اسلام به ويژه مصر گذاشت (Jansen, p. 65, 67). علاوه بر حيات علمي وي، مجموعه مقالاتش درباب نحو، تفسير، بلاغت كه در كتاب مناهج تجديد في النحو و البلاغة و التفسير و الأدب (چاپ اول، قاهره، 1951) به چاپ رسيد، گواه اين نكته است. از اين ميان دو مقاله‌ي "بلاغت" و "تفسير" وي شهرت بسيار دارند كه وي هر دو را در دائرة المعارف الإسلامية منتشر ساخت. اين دائرة المعارف ترجمه‌اي است از ويرايش نخست دايرة‌المعارف اسلام Encyclopaedia of Islamكه مترجمان آن، در برخي موارد مقالاتي تأليفي از محققان مسلمان عرب در آن گنجانده‌اند. امين خولي در مقاله‌ي تفسير خود (دائرة‌المعارف الاسلامية، ج 9، ص 411ـ438) كه بعدها به صورت كتابي مستقل نيز به چاپ رسيده است,[3] نخست از پيدايش دانش تفسير و نيز از نخستين مفسران سخن مي‌گويد، سپس به تفصيل بحثي درباره‌ي تفسير مأثور و نقلي، و در پي آن،آراي موافقان و مخالفان تفسير علمي را ارائه مي‌كند. آخرين بخش مقاله‌ي ‌وي، <تفسير در روزگار كنوني> (= التفسير اليوم) نام دارد، كه در آنجا امين خولي نخستين بار انديشه و روش خود درباب تفسير را بيان مي‌كند که از آن پس به <مکتب ادبي در تفسير> شهرت يافته است (همان, ) گفتني است برخي از تاريخ نگاران مکاتب تفسيري دوره‌ي معاصر معتقدند بذرهاي نخستين اين مکتب را پيش از اين, طه حسين از معاصرانِ وي, در يکي از مقالات خود مطرح کرده بوده است (Wielandt, p. 131).

سرلوحه‌ي امين خولي در حيات علمي و فكري‌اش، اين شعار اوست: <اول التجديد قتل القديم فهماً؛ نخستين گام نوانديشي آن است كه فهم گذشته را سر ببري.> اما وي با اين شعار به سراغ مفسران سده‌هاي پيشين نمي‌رود، چه شيوه و فهم همه آنان در انديشه‌ي شيخ محمد عبده كشته شده بودند. وي نقد اصلي خود را اين‌چنين متوجه عبده مي‌كند:

<در سخنان پيشين راجع به انواع تفسير، پس از بيان اغراض مختلف مفسران، ديدگاه امام محمد عبده را نقل كرديم كه بر اغراض گوناگون ايراد مي‌گرفت و معتقد بود نخستين و مهم‌ترين هدف تفسير آن است كه جنبه‌ي هدايت و رحمت قرآن را محقق كند و حكمت اعتقادات، ‌اخلاقيات و احكام فقهي را به گونه‌اي تبيين كند كه جان و دل مومنان را به خود جذب كند. بنابراين مقصد و مقصود حقيقي در نظر عبده كسب هدايت از قرآن است و اين بي‌شك مقصدي بسيار مهم براي مسلمانان است. با اين همه، در همين نظريه‌ي عبده مي‌توان چون و چرا كرد و گفت اين امر نخستين هدف و مهم ترين مقصود از تفسير قرآن نيست. پيش از اين، هدف و مقصدي واجب‌تر قرار دارد كه اغراض و مقاصد گوناگون از آن جا سرچشمه مي‌گيرند و پيش از هر مقصدي ــ علمي باشد يا عملي،‌ دنيوي باشد يا اخروي ــ بايد آن هدف را به‌دست آورد. آن مقصد مقدم‌تر عبارت است از بررسي و فهم قرآن از آن جهت كه بزرگ‌ترين كتاب عربي و برترين اثر ادب عربي است. اين كتابي است كه زبان عربي را جاودانه ساخت، موجوديت آن را پاس داشت و همراه آن جاودانه ماند، فخر اين زبان و زينت ميراث آن شد. اين ويژگي خاص قرآن است كه هر عربي ــ از هر دين و ملتي كه باشد، تا زماني كه عربيّت خود را درك كند ــ آن را مي‌شناسد> (امين خولي، مقاله‌ي <تفسير> در دائرة‌المعارف الاسلامية، ج 9، ص 411-438؛ همو، مناهج تجديد، ص 304).

بنابراين به نظر امين خولي قرآن مقدس‌ترين كتاب هنري عربي است، خواه از منظر ديني بدان بنگريم خواه نه. وي مي‌گويد <پژوهش درباره‌ي قرآن با آن مرتبه والاي هنري، ‌با چشم‌پوشي از اعتبار ديني‌اش، ‌چيزي است كه ما و همه ملت‌هاي (اصيل يا غير اصيل) عرب، آن را اولين مقصد و هدف نهايي مي‌شماريم. آنگاه پس از انجام اين پژوهش ادبي،‌ هر كسي با هر مقصد و هدفي مي‌تواند به سراغ اين كتاب برود، آنچه مي‌خواهد بردارد، مطلوب خويش بر‌گيرد و در مسئله‌ي مورد علاقه‌اش، ‌خواه احكام فقهي باشد خواه اعتقادات و اخلاق و اصلاح اجتماعي و مانند آن، بدين كتاب رجوع كند. اما، هيچ‌يك از اين اهداف ثانوي، چنان كه بايد و شايد، حاصل نمي‌گردد, جز آنكه متكي بر آن پژوهش ادبي درست،‌ كامل و گويا در اين يگانه كتاب عربي باشد. به نظر من، چنين پژوهشي را مي‌توان امروز تفسير ناميد، ‌چراكه بيان اغراض قرآن و فهم معاني آن جز از اين طريق ممكن نيست. خلاصه آنكه تفسير امروزين ــ به گمان من ــ پژوهش ادبي،‌ با روش‌شناسي صحيح و جامع‌نگر در قرآن كريم است. نخستين هدف تفسير، ‌فهم ادبي خالص و محض اين كتاب است، بدون درنظرداشتن هيچ پيش شرط ديگر… بر پايه همين برداشت، راه دستيابي و روش تحقيق در تفسير را ارائه خواهيم كرد> (امين خولي، مناهج تجديد، ص 304).

با اين سخنان امين خولي مي‌خواهد تفسير قرآن را از اسرائيليات، آثار تفكر يهودي، تأويلات كلامي معتزله و مخالفان ايشان، ‌غيب‌گويي‌هاي متصوفه و باطنيه، نزاع‌هاي لغويان وبلاغيان، و تفصيل‌هاي فقيهان و اصوليان پاك و پيراسته كند، به گونه‌اي كه قرآن بر اساس قرآن و با در نظر گرفتن مدركات و فهم نخستين گيرندگان در عصر نزول تفسير شود و، در آن، هيچ پيوندي ميان كشفيات جديد علمي و معاني قرآن برقرار نشود.

مباني تفسير ادبي در نظر امين خولي

مباني تفسير ادبي در نظر امين خولي را چنين مي‌توان برشمرد.

1.                   نخستين هدف تفسير، فهم ادبي خالص و محض قرآن بدون هيچ پيش شرط ديگر است. تحقق هر هدف و مقصود ديگري بر انجام اين امر متوقف است. اين اصل، همان نقطه‌ي جدايي وي از استادش عبده است، هرچند هر دوي ايشان به عكس قدما در اين نقطه متفق‌النظرند كه قرآن كتاب تاريخ يا علوم طبيعي، قوانين و احكام خشك حقوقي و مانند آن نيست، بلكه براي هدايت و ارشاد آدميان به سعادت دنيا و آخرتشان است.

2.                   تفسير ادبي دو مرحله دارد: يكي پژوهش پيرامون متن قرآني و ديگر پژوهش در خود متن قرآني.

3.                    پژوهش پيرامون متن قرآني دو مرحله دارد: خاص و عام. پژوهش خاص پيرامون متن قرآني به اموري مربوط مي‌شود كه آنها را غالبا علوم قر‌آن مي‌ناميم؛ اموري همانند تاريخ قرآن، قرائت، ‌نسخ اسباب نزول ومانند آن. اما در باب پژوهش عام پيرامون متن قرآني،‌ امين خولي تاكيد فراواني دارد بر شناخت فضا و محيط اجتماعي‌اي كه قرآن در آن نازل شده، تاثير گذارده، كتابت و قرائت شده، جمع و تدوين يافته، حفظ شد و نخستين بار به اهل آن جامعه خطاب گرديده است. به نظر امين خولي، <روح و مزاج قرآن عربي است، قرآناً عربياً غير ذي‌عوج (زمر, 28). فهم مقاصد و دريافت محتواي اصيل آن، تنها با شناخت كامل و شفاف‌سازي اين روح عربي و آن ذوق و مزاج عربي ممكن است… هر آنچه اندك ارتباطي با اين جوانب مادي و اجتماعي عرب درآن روزگار دارد، از جمله ابزارهاي ضروري در فهم اين قرآن عربي مبين به شمار مي‌آيد. بر اين‌ها بايد بيفزاييم فضاي فرهنگي و معنوي آن عصر به تمام معناي كلمه، مرادم گذشته تاريخي آن قوم، نظام خانوادگي و نظام قبيله‌اي‌شان، با مجموعه‌ي تمام باورها، اعتقادات، هنرها و نوشته‌هاي برجامانده از آن دوره است. هر آنچه به حيات انساني و اجتماعي فرهنگ عربي صدر اسلام مربوط است، ابزاري لازم در فهم اين قرآن عربي مبين به شمار مي‌آيد.> گفتني است وي البته در عمل، هنگام تطبيق روش تفسيري خود چندان به پژوهش پيرامون نص قرآني با هر دو مرحله‌اش نمي‌پردازد (سعفان, ص 104ـ105).

4.                   پژوهش در خود متن قرآني داراي سه مرحله اصلي است

4. الف. تحقيق در مفردات قرآن با در نظر گرفتن تدرج و تطور دلالت الفاظ در ميان نسل‌هاي مختلف. بر اين اساس، هيچ‌يك از معاني جديد را نمي‌توان بر الفاظ قرآني حمل كرد، مگر آنكه راه دريافت آن معنا، احساس أصيل زباني عرب باشد و تنها با تكيه بر دلالت نخستين لفظ در عصر نزول قرآن، به آن معنا دست يافته باشيم.[4] اين نكته اخير، يكي از مباني و دلايل اصلي امين خولي در مخالفت با تفسير علمي قرآن است.

4.ب. تحقيق در باب ساختار نحوي آيات. اين امر البته در نظر امين خولي نيز بدان معنا نيست كه صنعت نحو و ظرايف آن، خود به تنهايي مقصود اصلي از تفسير قرآن است. وي نحو را صرفاً يكي از ابزارهاي مهم براي بيان معنا و تعيين دلالت جمله مي‌داند، نه آنكه همچون برخي از مفسران گذشته، ‌تفسير را با انبوهي از دقت‌هاي شخصي درباب نحو انباشته كند.[5]

4.ج. پژوهش بلاغي. پژوهش بلاغي نوعي كاوش ادبي و هنري است كه زيبايي بياني در اسلوب قرآن را نشان مي‌دهد و شناخت اين زيبايي را براي ما مقدور مي‌كند. بدين منظور مفسر قرآن لازم است ضمن برخورداري از فهم و تذوق بالاي هنر و ادب عربي، ‌ويژگي‌هاي خاص هريك از ساخت‌هاي زبان عربي را بشناسد و در ساخت‌ها و اسلوب‌هاي قرآني عميقاً تبحر و تامل داشته باشد تا بتواند مزاياي خاص بيان قرآني را در ميان ديگر نوشته‌هاي عربي دريابد. امين خولي خود چنين پژوهش بلاغي‌اي را درباب تعابير قرآني "خشية و خوف" انجام داده است.[6] نگاه بلاغي مورد نظر وي درباب ساخت‌ها و اسلوب‌هاي قرآن همانند نگرش توصيفي بلاغيان قديم نيست كه مي‌كوشيدند يكي از اصطلاحات بلاغي را عيناً بر آيه‌اي از قرآن تطبيق كنند و في‌المثل اثبات كنند كه فلان آيه در اين نوع بلاغي مي‌گنجد، نه آن (شريف, ص 505ـ509).

5.                   تفسير قرآن بايد به گونه‌ي موضوعي باشد، نه ترتيبي. ترتيب آيات قرآن در مصحف موجود، ‌نه از وحدت و ارتباط موضوعي برخوردار است و نه ترتيب زماني نزول قرآن را با خود نگه داشته است. گاه مي‌شود كه سخن از يك امر واحد و موضوع واحد در سياق‌ها و جايگاه‌هاي متعددي پراكنده شده است. همين ويژگي قرآن كريم بهترين دليل است كه بايد قرآن را به گونه‌ي موضوعي تفسير كرد،‌ نه به صورت ترتيبي، يعني بايد تمامي آيات هم موضوع را از سراسر قرآن گرد هم آورد و با توجه به ترتيب زماني، اسباب نزول و ويژگي‌هاي خاص هريك از آنها، آن موضوع كلي را تفسير و تبيين كرد. چنين تفسيري، ما را در فهم و دريافت معناي قرآن بيشتر ياري مي‌رساند. با اين همه، چنانچه مفسري در باب وحدت معنايي سوره اي يا تناسب آيات آن، ديدگاه خاصي داشته باشد، اين ديدگاه بايد پس از تفسير كامل موضوعات مختلف آن سوره آزمون شود كه در اين صورت از قوت و دقت بيشتري برخوردار خواهد بود (شريف, ص 501؛ براي چکيد‌ه‌اي از تفاسير موضوعي امين خولي نک. سعفان, ص 163ـ184؛ رومي, ج 3, ص 902ـ924). ذکر اين نکته در پايان اين بخش لازم است که امين خولي بعدها در مقدمه‌ي كتاب من هدي القرآن: القادة... الرسل (قاهره، 1987)، ص 10ـ12، دسته‌بندي ديگري از اصول و مبادي تفسير ادبي به دست مي‌دهد.

نقد و ارزيابي

نخستين ايرادي كه مي‌توان بر امين خولي گرفت اين است كه وي هيچ گاه روش خود را به طور كامل بر قرآن تطبيق نكرد (رومي, ج 3, ص 902). تنها كتب تفسيري به‌جا مانده از وي، حاصل سخنراني‌هاي راديويي وي درباب تفسير آياتي از قرآن است.[7] با كمي مسامحه، مي‌توان تفسير‌هاي ارائه شده از سوي وي در اين كتاب‌ها را مشابه باسبك و روش عبده در تفسير المنار دانست. هرچند وي تاكيد دارد كه اين دروس تفسيري را بر مبناي مكتب ادبي در تفسير ارائه كرده است (من هدي القرآن: القادة الرسل، ص 8 و 10)، اما به جز در مواردي اندك، چندان پژوهشي در خود متن قرآني با اقسام سه‌گانه‌ي آن نيامده است. مهم‌تر از اين، اساساً امين خولي پيش از اقدام به تفسير، به پژوهش پيرامون متن قرآني نمي‌پردازد و با آنكه در مقاله‌ي تفسير خود همه‌ي لغويان و كتاب‌هاي لغت را در دسته‌بندي معاني الفاظ و توجه به تدرج و تطور معناي الفاظ قاصر مي‌داند، خود در اين تفاسير موضوعي اين نقص را جبران نمي‌كند. علت اصلي اين امر آن است كه وي اين مجموعه درس‌هاي تفسيري را به صورت شفاهي و در راديو مصر ارائه كرده و به اقتضاي راديويي بودن آن، نتوانسته است پژوهشي عميق و فني بر پايه‌ي مكتب ادبي در تفسير انجام دهد (شرقاوي, ص 328ـ332؛ براي پاره اي انتقادهاي ديگر نک. شريف, ص 510ـ540).

اما از همه مهم‌تر نبايد از ياد بريم كه بررسي قرآن به مثابه‌ي اثري ادبي با تفسير موضوعي و پاره پاره‌ي آن ناسازگار است. همه كساني كه كتاب مقدس را به مثابه‌ي ‌اثري ادبي پژوهش كرده‌اند، معترف‌اند كه كتاب مقدس با همين صورت كه امروزه در دست ماست،‌ اثري ادبي است،‌ يعني صورت و فرم كنوني كتاب مقدس را در پژوهش ادبي كنار نمي‌گذارند، و لذا به تدوين هر يك از بخش‌هاي آن در زمان‌هاي ‌مختلف كاري ندارند. به همين‌سان درباره‌ي ‌قرآن مي‌توان گفت اين كتاب در هيئت و ترتيب كنوني‌اش ــ مجموع بين الدفتين ــ در تاريخ و فرهنگ اسلامي حضور داشته و همين هيئت تأثير خود را در ذهن و ضمير مسلمانان گذارده است، بنابراين در تحليل ادبي قرآن، توجه به صورت و فرم آن بسيار مهم است. حال اگر بخواهيم ترتيب كنوني را بر هم زنيم و فقراتي از آن را از درون متن جدا كنيم، به نوعي باستان‌شناسي تاريخي دست زده‌ايم و به‌جاي تحليل ادبي، تحليل تاريخي كرده‌ايم كه اين خود رهيافتي غير از پژوهش ادبي است.

در پايان مناسب است كه برخي از پيروان مكتب ادبي در تفسير اشاره كنيم كه همگي در مصر به تاليف و تدريس مشغول بوده‌اند. از ميان شاگردان و پيروان مكتب ادبي در تفسير كه روش و مباني امين خولي را در پژوهش‌هاي قرآن خود برگرفته‌اند، نام چند تن مشهورتر از بقيه است. نخست عائشه عبدالرحمن بنت‌الشاطي، همسر و شاگرد امين خولي است كه كتاب التفسير البياني للقرآن الكريم (دو جلد، قاهره، 1962-1968) را در تفسير چند سوره از جزء آخر قرآن كريم تاليف كرد.[8] ديگري محمد احمد خلف‌الله، مؤلف كتاب الفن القصصي في القرآن الكريم[9] و نفر سوم شكري محمد عياد[10] مؤلف كتاب من وصف القرآن الكريم: يوم الدين و الحساب (چاپ اول، قاهره، 1980) است. اما از همه ‌متاخرتر به نام نصر حامد ابوزيد نويسنده‌ي جنجالي مصري در دهه‌ي 1990 برمي‌خوريم كه بررسي آرا و نظريات قرآني او غالبا به كشمكش‌هاي جدلي موافقان و مخالفان وي تبديل شده است (براي چکيده‌اي از آراي قرآني وي در حلقه‌ي مکتب ادبي در تفسير, نگاه کنيد به: مرتضي کريمي‌نيا, آرا و انديشه‌هاي دکتر نصر حامد ابوزيد, تهران, سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي, 1376).

منابع  و مآخذ

خورشيد, ابراهيم. <مقدمه>ي کتابِ امين خولي, التفسير: نشاته. تدرجه. تطوره, بيروت، دارالكتاب اللبناني، 1982.

خولي, امين. التفسير: معالم حياته، ‌منهجه اليوم، قاهره, جماعة الكتاب، ‌1949.

خولي, امين. التفسير: نشاته. تدرجه. تطوره, چاپ ابراهيم خورشيد، بيروت، دارالكتاب اللبناني، 1982.

خولي, امين. مقاله‌ي <تفسير> در دائرة المعارف الاسلامية، ‌ج 9، ص 411ـ438.

خولي, امين. مناهج تجديد في النحو و البلاغة و التفسير والأدب، قاهره, الهيئة المصرية العامة للکتاب, 1952.

خولي, امين. من هدي القرآن: القادة ... الرسل، قاهره, دارالمعرفة، 1968.

خولي, امين. من هدي القرآن: في رمضان،‌ قاهره، دارالمعرفة, 1968.

خولي, امين. من هدي القرآن: في أموالهم، قاهره, دارالمعرفة, 1978.

ذهبي, محمد حسين. التفسير و المفسرون، چاپ شيخ احمد زعبي, بيروت, شرکة دارالأرقم, بي‌تا.

رشيدرضا, محمد. تفسير القرآن الحکيم, المشتهر باسم تفسير المنار, قاهره, دارالمنار, 1373ق/ 1954م.

رومي, فهد بن عبدالرحمن بن سليمان. منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير, بيروت, مؤسسة الرسالة, 1414.

سعفان, کامل علي. أمين الخولي في مناهج تجديده, قاهره, المجلس الأعلي لرعاية الفنون و الآداب و العلوم الاجتماعية, 1397ق/ 1977.

سعفان, کامل علي, المنهج البياني في تفسير القرآن الکريم, قاهره, مکتبة الانجلو المصرية, 1981.

شرقاوي, عفت محمد. إتجاهات التفسير في مصر الحديث, قاهره, مطبعة الکيلاني, 1972.

شريف, محمد ابراهيم. إتجاهات التجديد في تفسير القرآن في مصر, قاهره, دارالتراث, 1402 ق/ 1982 م.

عبدالرحيم, عبدالغفار. الإمام محمد عبده و منهجه في التفسير, بي‌جا, المرکز العربي للثقافة و العلوم, بي‌تا.

عبده, محمد. تفسير جزء عم، قاهره, 1322 ق.

کريمي‌نيا, مرتضي. <بنت الشاطي, عائشه عبدالرحمن>, در دانشنامه جهان اسلام, ج 4, زير نظر غلامعلي حداد عادل, تهران, بنياد دايرة المعارف اسلامي, 1380, ص 252ـ254.

کريمي‌نيا, مرتضي. آرا و انديشه‌هاي دکتر نصر حامد ابوزيد, تهران, سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي, 1376.

محتسب, عبدالحميد عبدالسلام. إتجاهات التفسير في العصر الراهن, عمان (اردن), منشورات مکتبة النهضة الإسلامية, 1402ق/ 1982م.

مخزومي, محمد باشا. خاطرات جمال الدين الأفغاني و فيها مجمل آرائه و افکاره و ..., بيروت, المطبعة العلمية ليوسف صادر, 1932.

نيفر, أحميدة. الإنسان و القرآن وجهاً لوجه, رباط, نثر الفنک, 1997.

Johannes M.S. Balijon, Modern Muslim Koran Interpretation, 1880-1960, Leiden: E.J. Brill, 1961.

Johannes Julius G. Jansen,The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden: E.J. Brill, 1974.

Mohamad Nur Khulis Setiawan, “The Literary Interpretation of the Qur’Án; A Study of AmÐn al-KhÙlÐ’s Thought”, paper presented in the Leiden Symposium on “Qur’anic Studies on the Eve of the 21th Century, June, 10-12 1998”.

Rotraud Wielandt, “Exegesis: Modern and Contemporary Period”, in The Encyclopaedia of the Qur’Án, edited by Jane D. McAuliffe, vol. 2, Leiden: E.J. Brill, 2002, pp. 124-142.