مطالعات قرآنی

 
يکي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي پژوهشي در کار موتسکي گرايش عالمانه و محققانه‌ي وي در اعتباربخشي مجدد به مجموعه روايات اسلامي به ويژه در زمينه‌ي سيره‌ي نبوي و تفسير قرآن است. از اين نظر، وي را بايد مهم‌ترين و جدي‌ترين منتقد آراي شکاکانه‌ي گلدتسيهر و شاخت در اسلام‌شناسي غربيان دانست. گفتني است در سال 1385 شمسي، دبيرخانه‌ي جايزه‌ي بين‌المللي کتاب سال جمهوري اسلامي ايران جايزه‌ي ويژه‌ي کتاب سال سيره‌ي نبوي را به خاطر پژوهش‌هاي نو، روشمند و خلاق آقاي موتسکي و انتشار سه کتاب فوق‌الذکر به وي اعطا کرد. از موتسکي تاکنون چند مقاله به فارسي ترجمه يا معرفي شده است. مؤسسه‌ي آموزشي و پژوهشي دارالحديث در قم دست‌اندرکار ترجمه‌ي يکي از مهم‌ترين آثار وي در حوزه‌ي حديث‌پژوهي در غرب است. اين اثر که (Hadith: Origins and Developments) نام دارد، در سال 2004 ميلادي در انگلستان انتشار يافته و حاوي 18 مقاله‌ي اصلي از محققان غربي و مسلمان در زمينه‌ي حديث نبوي است که طي چند دهه‌ي اخير انتشار يافته بوده‌اند. مقدمه‌ي اين کتاب مقاله‌ي بلندي در 60 صفحه به قلم خود موتسکي در معرفي حديث‌پژوهي در غرب، پرسش‌ها و روش‌هاست که ترجمه‌ي فارسي آن در مجله‌ي علوم حديث (سال نهم، ش 37ـ38، زمستان 1384) انتشار يافته است. مقاله‌ي مهم ديگر وي راجع به مصنَّف عبدالرزاق صنعاني و تاريخ‌گذاري روايات نبوي است که به قلم دکتر شادي نفيسي ترجمه و در مجله‌ي علوم حديث (سال دهم، ش 40، تابستان 1385) انتشار يافته است. در اين مقاله، موتسکي بار ديگر با دقت و توجه به دو رويكرد منبع‌شناسي و روايي‌ـ‌تاريخي، کوشيده است نشان دهد چگونه و تا چه اندازه مي‌توان از قابل اعتماد بودن سلسله‌ي راويان احاديث مطمئن شد. آثار ارزشمند منبع‌شناسانه معدودي در حوزه‌ي تفسير منتشر شده‌اند، اما سعي وي در اين مقاله آن است که نشان دهد اين موضوع را مي‌توان در حيطه‌ي احاديث فقهي هم كه نظريه‌ي شاخت بر آن مبتني است، با موفقيت آزمود. وي با بررسي مُصَنَّف عبدالرزّاق، به اين نتيجه رسيده است که تئوري‌اي كه گلدتسيهر، شاخت و بسياري ديگر از اسلام شناسان غربي مدافعش بوده‌اند و با آن، به‌طور كلي ارزش ميراث حديثي را به عنوان مأخذ تاريخي قابل اعتماد انکار مي‌کند، مطالعات تاريخي درباره‌ي اسلام در قرون نخست را از مأخذي مهم و كارآمد محروم مي‌سازد. ادلّه‌اي كه در اين مقاله فوق مطرح شده، به‌طور كامل‌تر در رساله‌ي دکتري وي پردازش و مستدل شده‌اند. اين رساله به آلماني در سال 1991 در اشتوتگارت منتشر شده و در سال 2002 ميلادي، انتشارات بريل در لايدن (هلند) ترجمه‌اي انگليسي از آن را به انتشار رسانيد که مشخصات کتاب‌شناختي آن‌ها چنين است:   Motzki, Harald. Die Anfänge islamischer Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts. Abhandelungen für die Kunde des Morgenlands, vol. 50, 2, Stuttgart, 1991. Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, trans. Marion Katz. Leiden: E.J. Brill, 2002.   ماهر جرّار در مجله‌ي الأبحاث، دوره‌ي 40، سال 1992، ص 129ـ142 معرفي بلندي بر اساس نسخه‌ي آلماني اين کتاب نوشته است که آن را اسماعيل باغستاني به فارسي ترجمه کرده است. نک. ماهر جرّار، ، ترجمه‌ي اسماعيل باغستاني، مجله‌ي معارف، دوره‌ي بيستم، ش 3، شماره‌ي پياپي 60، آذرـاسفند 1382، ص 39ـ53.] اين کتاب را اکنون خيرالدين عبدالهادي به عربي ترجمه کرده است و قرار است که در سال 2007 ميلادي در بيروت به چاپ برسد. براي فهرستي کامل از مقالات و کتاب‌هاي پروفسور هارالد موتسکي نک.:  http://www.ru.nl/contents/pages/23259/motzkipublications10-06.pdf   ***   نوشته‌ي حاضر ترجمه‌اي است از يکي از مهم‌ترين مقالات بلند پروفسور هارالد موتسکي که در کنفرانسي تحت عنوان (لايدن، 1998) ارائه شده است. متن انگليسي آن را به لطف يکي از دوستانم که در همان کنفرانس شرکت کرده بود، در آن زمان به‌دست آوردم که بعدها در بولتن مرجع قرآن‌پژوهي (2)، ويراسته‌ي محمد فتحعلي‌خاني (تهران، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي، 137؟) به چاپ رسيد. از آنجا که برگزارکنندگان کنفرانس فوق نتوانستند مجموعه مقالات همايش را به‌موقع منتشر سازند، هارالد موتسکي متن اصلاح‌شده و نهايي مقاله‌ي خود را در سال 2001 ميلادي در مجله‌ي Der Islam به‌چاپ رسانيد که ترجمه‌ي حاضر بر اساس همين متن نهايي انجام گرفته است. اين مقاله را بارها در کلاس‌هاي متون تخصصي زبان انگليسي در دانشگاه آزاد اسلامي، واحد علوم و تحقيقات و نيز بنياد دائرة‌المعارف اسلامي تدريس کرده‌ام که همين‌جا از شاگردان و همکارانم در اين دو نهاد آموزشي و پژوهشي براي پيشنهادها و تذکرات سودمندشان سپاس‌گزارم. بيشتر از اين اما، بايد از مؤلف مقاله سپاس بگزارم که در اين مدت با فروتني بسيار به پرسش‌هاي من در فهم بخش‌هايي از اثر پاسخ داد و نهايتاً نيز برخي از اشتباهات مطبعي در عناوين لاتين مقالات و کتب در پاورقي‌ها را تصحيح و يادآوري کرد. موضوع تاريخ قرآن و بحث درباره‌ي جمع و تدوين قرآن هم در ميان محققان مسلمان و هم در ميان اسلام‏شناسان غربي همواره معركه آرا بوده است. بسياري از عالمان اسلامي روايت جمع و تدوين قرآن در عهد ابوبكر و تكميل آن در زمان عثمان را پذيرفته بودند؛ آن‌گونه که مي‌توان گفت اين نظر قرن‌ها بي‌رقيب و به عنوان ديدگاه حاکم و مقبول رواج داشته است. از ميان محققان شيعه در قديم، علامه طبرسي در تفسير مجمع البيان و از معاصران، سيد عبدالله زنجاني در تاريخ القرآن و علامه طباطبايي در قرآن در اسلام نيز همين ديدگاه را مطرح كرده و پذيرفته‏اند. بااين همه، برخي چون آيت‏الله خويي در البيان في تفسير القرآن با نقد روايات ابوبكر و حتي روايات جمع عثمان، و نشان دادن تناقض‏هاي دروني آنها، اين ديدگاه را ضعيف دانسته و با استناد به برخي دلايل متني و كلامي، جمع قرآن را به زمان پيامبر اكرم (ص) بازگرداده‏اند. غربيان نيز در ارايه تصويري كامل از موضوع جمع قرآن همداستان نبوده‏اند. برخي چون جان برتُن با رد تمام روايات جمع ابوبكر و عثمان، ديدگاهي مشابه با نظر آيت‏الله خويي برگرفته و به جمع قرآن در عهد پيامبر (ص) قايل شده‏اند. در مقابل كساني چون جان وَنزبرو و پاتريشيا كِرونه اين زمان را بسيار متأخرتر از از عهد ابوبكر مي‏دانند و حتي تثبيت نهايي آن را در اواخر قرن دوم هجري تصوير مي‏كنند. هارالد موتسکي، مؤلف مقاله‌ي حاضر پس از بيان مقدمه‌اي طولاني درباب منابع و روش پژوهش در اين باره، مي‌کوشد 4 ديدگاه مختلف در ميان اسلام‌شناسان غربي را به اختصار معرفي و سپس به کمک ابزارهاي روش‌شناختي جديد در تحليل اسنادي روايات تاريخي، اين ديدگاه‌ها را در مقابل ديدگاه رايج اسلامي محک بزند. نتيجه‌گيري نهايي وي در اين نوشتار بلند آن است که هرچند بايد به وجود جعل و تحريف در برخي روايات جمع قرآن اذعان کرد، اما بايد پذيرفت که اخبار و گزارش‌هاي مسلمانان نسبت به آن زماني که محققان غربي تاکنون فرض کرده‌اند، بسيار قديمي‌تر و به زمان وقايع ادعاشده نزديك‌ترند. در مقابل، ديدگاه‌هاي غربي كه ادعا مي‌كنند گزارش‌هاي موجّه‌تر و، از نظر تاريخي، معتبرتر به جاي روايات مسلمانان ارائه داده‌اند، مسلماً از آنچه خود وانمود مي‌کنند، بسيار فاصله دارند. بديهي است صرف نقل و ترجمه اين اثر، به منزله صحه گذاردن بر تمام ديدگاه‏هاي مؤلف يا موارد منقول از ديگر محققان غربي نمي‏تواند باشد؛ اما شايد يکي از مهم‌ترين فوايد علمي اين مقاله آن باشد که از نزديک با بررسي و سنجش نقادانه‌ي ديدگاه‌هاي اسلام‌پژوهان غربي از زبان و قلم خود آنان آشنا شويم و بتوانيم فضاي نقد علمي و عالم پرور را هرچه بيشتر رونق دهيم. (مترجم).   ***   متن مقاله 1ـ قرآن: منبعي تاريخي از آن زمان كه قرآن وجود (زميني) يافت، آن را به اغراض مختلف استفاده کرده‌اند. براي مسلمانان قرآن همواره منبع بهره‌گيري و الهامات اخلاقي‌ـ‌ديني بوده است. عالمان اسلامي عمدتاً آن را چونان مبنايي براي نظام تعاليم فقهي و كلامي و به‌ندرت در مباحث تاريخي صرف مطالعه كرده‌اند؛ اما علاقه‌ي محققان غربي (غيرمسلمان) در دوران جديد، بيشتر به جنبه‌هاي تاريخي قرآن معطوف است. اينان از قرآن به‌مثابه‌ي منبعي در بررسي رسالت پيامبر (ص) و جزئيات سيره‌ي نبوي، اَسناد و مدارکي در شناخت تاريخ صدر اسلام، و حتي منبعي براي تحقيق درباره‌ي جامعه و دين عرب پيش از اسلام بهره مي‌گيرند. اگر بخواهيم قرآن را چونان منبعي تاريخي بکاويم، لاجرم بايد آن را در معرض نقد متن/ نقّادي منبع (source criticism) قرار دهيم كه يکي از دستاوردهاي بزرگ روش‌شناختي در عرصه‌ي تاريخ‌پژوهي نوين است. هدف از نقّادي منبع بازبيني وثاقت، اصالت و صحّت اموري است که آن منبع وانمود مي‌کند (يا تصور مي‌رود که) به ما مي‌گويد. معمولاً نخستين پرسش‌هاي هر مورّخ در هنگام تعيين وثاقت منبع اين است كه فاصله‌ي زماني و مکاني منبع از رويدادي كه درباره‌اش خبر مي‌دهد چقدر است؟ و آيا زمان و مكانِ شکل‌گيري كه منبع براي خود ارائه مي‌دهد واقعي است؟ باتمام اين احوال، بسياري از محققان چنين پرسش‌هايي مطرح نمي‌كنند. يعني اينان مسلّم مي‌گيرند که قرآن محصول نبوت حضرت محمّد (ص) است و حتي زمان و مكان شکل‌گيري بخش‌هاي مختلف آن با درصدي از خطا قابل تعيين است. اما تشکيکِ اقليتي در اين مسأله‌ي تقريباً اجماعي، و نيز ترديد ايشان در اينكه مؤلّفِ تمام بخش‌هاي قرآن واقعاًً واحد است، به ما هشدار مي‌دهد كه برداشت‌هاي تاريخي هرگز قطعي نيستند و پيوسته بايد مورد تأمل و تجديدنظر قرار گيرند. بنابراين جايز است بار ديگر برخي سؤالات نقد منبعي درباره‌ي قرآن مطرح شود. برمبناي ديدگاه تقريباً اجماعي در ميان مسلمانان، قرآن شامل مجموعه مطالبي است كه در طي ثلث اوّل قرن هفتم ميلادي در مكه و مدينه بر پيامبر وحي شده است. نخست بايد بپرسيم اين گزاره از كجا آمده است؟ براي پاسخ به اين سئوال بر اساس روش علمي تجربي، سه منبع اطلاعاتي در اختيار داريم. الف) مخطوطات قديمي قرآن؛ ب) متن خود قرآن؛ ج) روايات اسلامي درباره‌ي قرآن. نخست ببينيم آيا اين منابع سرنخ‌هاي لازم را به ما مي‌دهند. چنانچه دست‌نوشته‌هايي از متني کهن را بيابيم، اين پرسش را آسان مي‌توانيم پاسخ دهيم که آيا متن مورد نظر واقعاً به مؤلف آن بازمي‌گردد. درباب قرآن، تاكنون دست‌نوشته‌اي نه از خود پيامبر و نه از هيچ‌يک از کاتبان احتمالي ايشان يافت نشده است. حتي نسخه‌هاي خطي کهن از قرآن بسيار كمياب‌اند و تاريخ کتابت‌شان محل اختلاف است. باآنکه برخي محققان تکه‌هايي از نوشته‌هاي قرآني بر روي پوست يا پاپيروس را مربوط به اواخر قرن اوّل يا نيمه‌ي اوّل قرن دوّم هجري دانسته‌اند، برخي ديگر، اين تاريخ‌گذاري را رد كرده‌اند. لذا درباره‌ي شناسايي اين آثار تاكنون اتفاق نظر جامعي حاصل نشده است.[1] افزون بر اين، به‌دليل پراكندگي و نقص بيشترِ مخطوطات قديمي قرآن نمي‌توان چنين استنباط کرد که قرآن‌هاي اوليه، از نظر شكل و اندازه و محتوا قطعاً مانند نسخه‌هاي بعدي بوده‌اند. بنابراين نسخه‌هاي خطي قرآن ظاهراً در اين مورد به ما كمكي نمي‌كنند. خود متن قرآن چگونه است؟ آيا قرآن هيچ اشاره‌ي آشکاري بر مؤلّف يا مدوّنان خود دارد؟ اين پرسش سخت محل بحث و اختلاف است. تنها تعداد بسيار اندکي از واقعيات تاريخي ملموس در قرآن ذكر شده است.[2] در بسياري موارد ما نمي‌توانيم شرايط تاريخي مورد اشاره‌ي متن را با کمک خودِ متن دريابيم.[3] نام محمّد (ص) فقط چهار بار، آن‌هم همواره به‌صورت سوّم شخص آمده است.[4] غالباً متن ناظر به شخصي است كه "الرسول" يا "النّبي" خوانده مي‌شود و مراد از وي علي‌الاصول در بسياري موارد همان محمّد (ص) است. اما مي‌توان بحث كرد ــ و بحث هم شده است ــ كه شخصي كه به‌عنوان دوّم شخص مفرد در قرآن مخاطب واقع شده، لزوماً هميشه پيامبر نيست (و مواردي در دست است که قطعاً نمي‌تواند چنين باشد). در بسياري موارد، مخاطب متن خواننده يا قاري قرآن است.[5] در صورت پذيرش اين ديدگاه، اين امر كه محمّد (ص) مؤلف يا ناقل تمامي قرآن است محل بحث و مناقشه مي‌ماند. جان وَنزْبرُو در كتاب مطالعات قرآني خود مؤكداً از اين نظريه جانبداري مي‌كرد. او بر پايه‌ي نقد ساختاري و دلايل ديگر، نتيجه مي‌گيرد كه قرآن از گزيده‌هايي از بيانات پيامبرگونه (prophetic logia) پديد آمده كه در خلال دو قرن نخست هجري مستقلاً در بين‌النهرين مطرح بوده است. به نظر ونزبرو، وجود مصحف رسمي، يعني قرآن در شکل كنوني‌اش، پيش از آغاز قرن سوّم امکان نداشته است. نتيجتاً قرآن نمي‌تواند منبعي موثق در توصيف زندگي و محيط پيامبر به‌حساب آيد، بلکه منبعي است براي اطلاع از نحوه‌ي شكل‌گيري گونه‌اي از نوشته‌هاي مذهبي در جوامع اسلامي اوليه در جايي ديگر.[6] استنتاج‌هاي ونزبرو را به اَشکال مختلف مي‌توان نقد کرد که بسياري نيز چنين کرده‌اند[7] و تنها شمار اندکي از محققان [غربي] ديدگاه‌هاي وي را پذيرفته‌اند.* با اين همه، تلاش او تنها اين نکته را به ما مي‌آموزد كه دشوار مي‌توان با تکيه‌ي صرف بر متن، اثبات کرد كه محمّد (ص) مؤلف کلّ قرآن است، گواينکه اين امر ناممكن نيست.[8] ظاهراً منشأ اطمينان محققاني كه قرآن را مجموعه‌اي از وحي‌هاي حضرت محمّد (ص) مي‌دانند، بايد جايي ديگر باشد. تنها منبع معرفتي كه با صرف نظر از منابع غيرتجربي باقي مي‌ماند، روايات اسلامي است. روايات اسلامي را به‌طور كلي به تمام انواع منقولات تفسيري و تاريخي اطلاق مي‌کنيم كه مدعي ارائه‌ي اطلاعاتي درباره‌ي پيشينه‌ي قرآن و جزئيات مربوط به آنند، يا به نظر مي‌رسد كه چنين اطلاعاتي را به‌دست مي‌دهند. اين منابع را كه در متون مختلف اعم از تفسير، سيره، مجموعه‌هاي سنن يا روايات تاريخي آمده‌اند، حديث مي‌ناميم. به اين‌جا که مي‌رسيم، تناقضي در اسلام‌شناسي غربي معاصر مي‌بينيم. بيشتر محققان غربي درباره‌ي اعتبار تاريخي حديث ترديد فراوان اظهار مي‌كنند، اما در عين حال با استناد به گزارش‌هاي حديثي مي‌پذيرند كه قرآن وحيي ابلاغ‌شده از جانب محمّد (ص) است که حوادث و اوضاع و احوال تاريخي زندگي او را منعكس مي‌کند. حتّي کساني چون ايگناتس گلدتسيهر و يوزف شاخت كه بيشتر روايات را جعلي و فاقد ارزش تاريخي براي زمان مورد ادعايشان مي‌دانند،* در اين مسئله اختلافي ندارند كه قرآن به محمّد (ص) برمي‌گردد. اينان قرآن را معتبرترين منبع شناخت سيره و تعاليم پيامبر مي‌دانند. پيروان نظريات افراطي شاخت درباره‌ي حديث، نظير [جان] وَنزبُرو، مايكل كوك و پاتريشيا كِرونِه، اَندرو ريپين، جِرالد هاوتينگ و ديگران، تنها همين اواخر اين ديدگاه متناقض را كنار گذاشتند. اينان در اين‌که روايات اسلامي بتواند از نظر تاريخي مرجعي موثق براي قرآن باشد، ترديد مي‌كنند، زيرا علي‌العموم مشخص نيست مطالبي كه در روايات مرتبط با قرآن مي‌يابيم، مبتني بر داده‌هاي عيني و مستقل از متن خود قرآن باشد و از ذهنيات جدلي، كلامي و فقهي دوره‌هاي متأخر تأثير نپذيرفته باشد. در نتيجه، ايشان در اين باور عمومي ترديد مي‌کنند كه قرآن مجموعاً گزارشي معاصر از بيانات حضرت محمّد (ص) است. براي گريز از اين تناقض، آيا تنها همين راه حل وجود دارد؟ جايگزين روشن ديگر اين است که بر اعتبار تاريخي روايات اسلامي، دست‌کم در نكات اساسي‌اش تأکيد بورزيم. اين موضعِ امثال ويليام مُنتگُمِري وات است كه سيره‌ي نبوي را مشتمل بر هسته‌اي اصيل از مطالب صحيح مي‌داند و گمان مي‌برد بدون فرض صحت اين هسته، فهم مطالب تاريخي قرآن ناممكن است.[9] امّا چگونه مي‌توان اين هسته‌ي اصيل سيره را شناخت؟‌ روش‌شناسي ضعيفِ آقاي وات در پاسخگويي به اين سؤال، و ردّ ادله‌ي شاخت به اين صورت كه نقدهاي شاخت بر متون سيره وارد نيست، نه تنها ذهن‌هاي نقّاد را متقاعد نساخته، بلكه خودِ وات را ساده‌لوح قلمداد کرده است. محققان [غربي] كه مايلند قرآن را حاوي رسالت و تعاليم پيامبر بدانند، و لذا براي روايات اسلامي اعتباري خاص قائلند، براي اجتناب از اين سرزنش، چاره‌اي ندارند جز آنکه از نو، با مسئله‌ي اعتبار روايات اسلامي دست و پنجه نرم کنند. در دهه‌ي اخير، برخي محققان، از جمله راقم اين سطور، بدين امر اهتمام د‌اشته‌اند. من براي حل اين معضِل راهبردهاي مختلفي طراحي کرده‌ام. الف) ارزيابي مجدد و نقادانه‌ي نوشته‌هايي كه گزارش‌هاي حديثي را فاقد ارزش تاريخي در بيان حوادث قرن نخست هجري مي‌دانند. ب) اصلاح و تكميل روش‌هاي تحليل و تاريخ‌گذاري احاديث. اين دو راهبرد هم به شکل عام، درباب انواع خاصي از حديث مانند احاديث تفسيري يا فقهي،[10] و هم به‌طور خاص في‌المثل راجع به يك حديث يا مجموعه‌اي از احاديث كاربرد دارد.[11] در اين مقال، من موضوع جمع‌ قرآن را بررسي خواهم کرد كه در تعيين مؤلف و تاريخ‌گذاري متن رسمي قرآن اهميتي اساسي دارد. اين نوشتار تنها به طرح برخي جوانب مسئله مي‌پردازد؛ چه بحث کامل و جامع در اين باره را به زودي در اثر مفصل‌ترم ارائه خواهم کرد.   2ـ روايات جمع‌ قرآن ديدگاه مسلمانان بنابر عقيده‌ي رايج اسلامي، متن رسمي قرآن موجود كه در نسَخ خطي منسوب به ــ دست كم ــ قرن سوّم هجري يا احتمالاً حتي قديم‌تر از آن مي‌يابيم، اين‌گونه وجود يافته است: هنگام رحلت پيامبر (ص)، مجموعه‌ي كامل و مدوّني از آيات قرآن در دست نبود که ايشان خود بر آن صحه گذاشته باشند. صحابه‌ اما قطعاتِ نسبتاً بلندي از آيات وحي را به‌ حافظه سپرده، و برخي نيز قطعاتي از آن را بر روي مواد گوناگون نوشته بودند. اندکي پس از رحلت ايشان، با دستور خليفه‌ي اوّل ابوبكر، نخستين مجموعه از کل قرآن تهيه و بر روي صحيفه‌هايي نوشته شد. سبب اين گردآوري آن بود كه عده‌ي كثيري از صحابه که به قرآن‌داني‌شان شهره بودند، در جريان جنگ‌هاي رِدّة کشته شدند و مردم نگرانِ از بين رفتنِ بخش‌هايي از قرآن شدند. ابوبكر زيد بن ثابت را كه از كاتبان سابق وحي بود، مأمور جمعِ قرآن کرد. پس از درگذشت ابوبكر، صحيفه‌هايي كه زيد قرآن را بر روي آن‌ها نوشته بود، به جانشينش، يعني عُمَر و بعد از مرگ او، به دخترش حفصه رسيد که يكي از همسران حضرت محمد (ص) بود. قريب 20 سال پس از جمع ابوبكر، در زمان خلافت عثمان، اختلاف و مشاجره ميان پيروانِ ديگر مصاحف، خليفه را بر آن داشت که مجموعه‌اي رسمي از قرآن فراهم آورد، نسخه‌هايي از آن را به مهم‌ترين مراكز اجرايي حکومت بفرستد و ديگر مصاحف را از بين بَرَد. اين نسخه‌ي رسمي را نيز زيد بن ثابتِ مدني، با كمك سه تن از قريشيان [مکّي] با تکيه بر مجموعه‌اي نوشتند كه پيشتر ابوبكر آن را تهيه کرده بود و نسخه‌ي آن را حفصة در اختيار ايشان قرار داده بود. عموم مسلمانان اين قرآنِ خليفه يا همان را خيلي زود در ميان خود پذيرفتند و از اين رو، به متن رسمي (textus receptus) مسلمانان مبدل شد.[12]   ديدگاه‌هاي محققان غربي  تئودور نُلدكه، مؤلف نخستين اثر جدّي غربيان درباره‌ي قرآن، در کتاب تاريخ قرآن (گوتينگن، 1860 م)، گزارش مشهور مسلمانان از تاريخ قرآن را پذيرفته بود. اما در آخرين دهه‌هاي قرن نوزدهم ميلادي، تشكيك‌هاي محققان غربي در اعتبار تاريخي روايات مربوط به زمان پيامبر و تاريخ صدر اسلام رو به فزوني نهاد. سبب اين تحول، مطالعات گلدتسيهر درباب حديث بود که در جلد دوّم کتاب مطالعات اسلامي (هاله، 1890) منتشر شد. نظريه‌اي که وي در اين اثر مشهور خويش طرح مي‌کرد چنين بود: روايات كه همگان مي‌پندارند گزارش‌هايي [موثق] از پيامبر و صحابه مي‌دهند، علي‌الاصول از اعتبار تاريخي برخوردار نيستند، چه اين متون تحولات سياسي، کلامي و فقهي جامعه‌ي اسلامي در دوره‌هاي متأخر (بني‌اميه و عباسيان) را منعكس مي‌كنند.[13] اين ترديد محققان غربي نسبت به حديث اسلامي كه در آستانه‌ي قرن بيستم ميلادي پا گرفت، در نسخه‌ي بازنگاري شده‌ي تاريخ قرآنِ نُلدکه خود را نمايان کرد. فريدريش شوالي[14] در بازنگاري جلد نخست کتاب، بررسي جديد و بسيار مفصلي درباب جمع و تدوين قرآن[15] انجام داد و به نتايجي كاملاً متفاوت با آراي نُلدكه دست يافت. شوالي اعتبار تاريخي روايتي را رد کرد که بنابر آن جمع و تدوين قرآن، اندكي پس از وفات پيامبر و از جانب خليفه‌ي نخست، ابوبكر صورت گرفته است.[16] استنتاج وي بر پايه‌ي دلايل زير است: 1) پيوندي که اين روايت ميان جمع و تدوين [نخست] قرآن و کشته شدن تعداد کثيري از قرّاء [= حافظان] قرآن در جنگ يمامه برقرار مي‌کند، به دو دليل ساختگي است. نخست آنکه در فهرست شهداي اين جنگ، تنها نام افراد بسيار كمي از قرآن‌دانان ذکر شده است.[17] دوديگر اينکه اصل اين پيوند منطقي نيست، چه شواهد محکمي در دست است كه کتابت قرآن در زمان پيامبر (ص)، به‌صورت پراکنده را تأييد مي‌کند. لذا فقدان چند تن از قرآن‌دانان ــ يا همان حافظان قرآن ــ نمي‌توانسته است سبب تصميم بر جمع قرآن گردد. 2) برخي اخبار راجع به اين‌كه جمعِ قرآنِ خليفه‌ي نخست با نسخه‌ي رسمي تدوين‌يافته در عهد عثمان يكي بوده يا نه، متناقض‌اند. شوالي از اين تناقض‌ها نتيجه مي‌گيرد كه پديدآورندگان و ناقلان اين روايات هيچ اطلاعي از جمع قرآن ابوبكر نداشته‌اند، بلكه صرفاً تصورات خود را درباره‌ي حوادث زمان ابوبکر مطرح ساخته‌اند. افزون بر اين، شوالي اين امر را غيرعادي مي‌شمارد كه عثمان گروهي را براي گردآوري و تصحيح قرآن به سرپرستي زيد بن ثابت تعيين ‌كند، اما زيد خود پيشتر در زمان ابوبكر قرآن را جمع كرده، بر روي اوراقي نوشته باشد و سپس همين متن صرفاً [در زمان عثمان] الگو و مبناي استنساخ قرار گيرد. 3) از اين مدعاي روايات كه جمع نخست قرآن به فرمان ابوبكر انجام گرفته و او نسخه‌ي خود را به جانشينش عُمَر داده است، بايد نتيجه بگيريم اين نسخه متني رسمي بوده است. اما اين امر با نقل‌هاي ديگر سازگار نيست که تصريح مي‌کنند مردم برخي از شهرهاي بزرگ [خارج از مدينه] به نحوي گسترده از مصاحف خاصِ برخي از صحابه استفاده مي‌کرده‌اند. همچنين اگر نسخه‌ي قرآن ابوبکر متني رسمي بوده است، اين سخن بسيار عجيب مي‌نمايد که عُمَر اين نسخه را به‌جاي آن‌که به خليفه‌ي بعدي عثمان دهد، براي دخترش حفصه به ارث گذاشته است.* بر اساس اين دلايل، شوالي نتيجه گرفت که اخبارِ جمع نخست قرآنِ ابوبكر از مجعولات متأخر براي اعتبار بخشي بيشتر به جمع عثمان بوده که برخي فرقه‌هاي اسلامي آن را محکوم مي‌کرده‌اند. بااين همه، شوالي محتواي روايات تدوين مصحف رسمي قرآن به دست عثمان را داراي اعتبار تاريخي مي‌شمرد، گواينکه در برخي جزئيات آن‌ها تناقضات و امور بعيده‌اي هم نشان مي‌داد، از جمله اينكه قرآن به زبان يا همان لهجه‌ي قريش نازل شده است.[18] در همان ايام، محققاني ديگر با نظريات افراطي‌تر هم بودند که حتي جمع رسمي قرآن در زمان عثمان را نيز به لحاظ تاريخي معتبر نمي‌دانستند. پُل كازانوا نخستين كسي بود كه مدعي شد قرآن پيش از خلافت عبدالملك اُمَوي جمع و انتشار رسمي نيافته بوده و اين امر به ابتكار حاکم بدنام او حجّاج بن يوسف[19] انجام گرفته است. آلفونس مينگانا در مقاله‌اي با عنوان ، اين ديدگاه را پذيرفت و با جزئيات بيشتري مستدل ساخت.[20] دلايل وي از اين قرار است: 1) قديمي‌‌ترين گزارش درباره‌ي جمع و تدوين قرآن را ابن‌سعد (متوفّي 230 ق) ــ حدود دويست سال پس از وفات پيامبر ــ در كتاب طبقات آورده است. راجع به نحوه‌ي انتقال شفاهي گزارش‌هاي حديثي طي اين دو قرن هيچ اطلاع موثقي نداريم. 2) ابن‌سعد راجع به صحابه‌اي كه قرآن را در زمان حيات پيامبر و نيز در عهد خلافت عمر جمع كرده‌اند، اخباري نقل مي‌كند، ولي درباره‌ي جمع ابوبكر يا عثمان هيچ نمي‌گويد. 3) اطلاعات ما درباب جمع عثمان، تنها محدود به منقولات بُخاري در الجامع الصحيح و ديگر منابع حديثي پس از اوست كه ربع قرن بعد از ابن‌سعد از دنيا رفته‌اند. به نظر مينگانا، هيچ دليلي براي ترجيح گزارش‌هاي متأخرتر بخاري نسبت اخبار ابن‌سعد ــ که مسلمانان و محققان غربي چنين مي‌کنند ــ نداريم. بيفزاييم که گزارش‌هاي موجود در جوامع [حديثي] متقدّم راجع به اين موضوع آنچنان آشفته و متناقض‌اند نمي‌توان روايت معتبر را در اين ميان شناسايي کرد. با توجه به عدم اعتبار تاريخي گزارش‌هاي حديثي، مينگانا پيشنهاد مي‌كند که در پي منابعي خارج از سنت اسلامي باشيم. به نظر وي، برخي منابع سرياني‌ـ مسيحي به سبب تقدمشان بر منابع اسلامي، براي مطالعات تاريخي مناسب‌ترند. بدين منظور، مينگانا منابع زير را برمي‌شمارد: 1. مناظره‌ي ميان عمرو بن عاص و يوحناي اول، سراسقف مونوفيزيت انطاکيه كه در سال 18 هجري (639 ميلادي) رخ داده و به‌ثبت رسيده است. 2. نامه‌اي كه اسقف نِينَوه (كه بعدها به ايشوياب سوم، سراسقُف سلوكيه معروف شد) در سال‌هاي نخست خلافت عثمان نوشته و در آن به مسلمانان اشاره كرده است. 3.  گزارشي درباره‌ي مسلمانان كه مسيحي گمنامي در سال 60 هجري (680 ميلادي) نوشته است. 4.  وقايع‌نامه‌ي جان بار پنِكايي كه در نخستين سال‌هاي خلافت عبدالملك نوشته شده است. مينگانا استدلال مي‌كند كه در هيچ‌يك از اين منابع قرن نخست هجري (قرن هفتم ميلادي)، هنگام توصيف مسلمانان و عقايد ايشان، اصلاً اشاره‌اي به هيچ كتاب مقدس اسلامي نشده است. به نظر وي، اين امر عيناً در نوشته‌هاي مورخان و متکلمان آغاز قرن دوّم هجري (8 ميلادي) نيز صادق است. تنها در اواخر ربع اوّل اين قرن [125 ق] است كه قرآن در محافل كليسايي نسطوري و يعقوبي و ملكايي موضوع بحث شد.[21] بر اين اساس، مينگانا نتيجه مي‌گيرد که متن رسمي قرآن نمي‌توانسته پيش از پايان قرن هفتم ميلادي وجود داشته باشد. به‌ عنوان نمونه‌اي از قديمي‌ترين گزارش‌هاي غيرمسلمانان راجع به تاريخ قرآن، مينگانا بخشي از كتاب را نقل مي‌کند كه آن را [عبدالمسيح بن اسحق] الكِندي در حوالي830 ميلادي (حدود40 سال پيش از بُخاري) نوشته است.[22] در اين متن به جمع نخست قرآن در زمان خلافت ابوبكر اشاره شده (گرچه سبب ديگري براي آن ذكر شده) است و تدوين نسخه‌ي رسمي آن به‌دست عثمان مشابه به نقل بُخاري توصيف شده است. در پايان كِنْدي اظهار مي‌کند كه نسخه‌هاي فعلي قرآن به دستور حجّاج بن يوسف، حکمران عبدالملک گردآوري و تصحيح شد، همين حجّاج سبب حذف بخش‌هاي عمده‌اي از قرآن گرديد؛ سپس شش نسخه‌ي جديد از قرآن نوشتند و به مراكز اجرايي ولايات فرستادند. حجّاج نيز همانند عمل پيشين عثمان، نسخه‌هاي قديمي را از بين برد. چنان‌که كِنْدي مي‌گويد، گزارش وي كاملاً مبتني بر منابع معتبر مسلمانان است. مينگانا با جمع‌‌بندي يافته‌هاي خود از منابع مسيحي، نتيجه مي‌گيرد كه چه بسا افرادي به صورت شخصي و غيررسمي اقدام به گردآوري و تدوين قرآن کرده‌اند، و حتي يکي از آن‌ها از آنِ عثمان بوده است؛ امّا پيش از خلافت عبدالملك اموي كه قرآن با دستور و نظارت حجّاج برمبناي نوشته‌هاي موجود و اطلاعات شفاهي جمع‌ و تدوين شد، مصحف رسمي وجود نداشت.[23] تا چندين دهه پس از مينگانا، بسياري از محققان غربي اين ديدگاه افراطي را نپذيرفتند و از موضع نسبتاً ميانه‌ي‌ شوالي، و اقليتي هم از موضع نُلدكه ــ كه موافق احاديث اسلامي غالب بود ــ دنباله‌روي مي‌كردند.[24] در سال 1950، وقتي يوزف شاخت كتاب مبادي فقه اسلامي خود را منتشر ساخت، وضع تغيير كرد. در اين کتاب، شاخت در پي اثبات قطعي نظريه‌ي گلدتسيهر مبني بر عدم اعتبار تاريخي اغلب گزارش‌هاي حديثي بود. استنتاج‌هاي وي بسيار عام‌تر و افراطي‌تر بودند، چه وي برآن بود که روايات به‌ظاهر فقهي منسوب به پيامبر و صحابه عموماً ساختگي‌اند و طي قرن دوّم يا پس از آن، همزمان با نظريه‌پردازي فقهاي مسلمان جعل شده‌اند. باآنكه شاخت ديدگاه‌هاي خود را بر پايه‌ي احاديث فقهي مطرح کرده بود، نظريه‌اش را به اين نوع احاديث محدود نكرد؛ وي گمان داشت اين نظريه بر انواع ديگر حديث نيز صدق مي‌کند. بيشتر محققان غربي از ديدگاه‌هاي شاخت درباره حديث تأثير پذيرفتند، به‌گونه‌اي که در دهه‌هاي بعد از انتشار كتاب وي، شكاكيت ويژگي اصلي مطالعات غربي درباره‌ي صدر اسلام شد. موضوع جمع‌ و تدوين قرآن نيز از اين رويه برکنار نماند. در سال 1977، دو پژوهش درباب جمع قرآن انتشار يافت: يکي مطالعات قرآني اثرِ جان وَنزبرو و ديگري جمع و تدوين قرآن اثر جان بِرتُن.[25] هر دو مؤلف ديدگاه‌هاي گلدتسيهر و شاخت را در مطالعات خود مبنا و مفروض گرفتند[26] و به اين نتيجه رسيدند كه هيچ‌يک از روايات اسلامي درباب جمع و تدوين قرآن اعتبار تاريخي ندارند، بلکه بايد آن‌ها را بازتابي از بحث و جدل‌هاي اعتقادي يا فقهي از اواخر قرن دوم هجري به بعد دانست. وَنزبرو نظريه‌ي خود را از پژوهش در متن روايات فوق به‌دست نياورد، بلكه آن را بر پايه‌ي نتايج شاخت و نيز پژوهش تحليلي‌ـ‌ساختاري در متن قرآن و تفاسير اسلامي استوار ساخت. به نظر او در ساختار قرآن در شكل فعلي كه [27] اين روايات را مي‌توان فقراتي از "بيانات پيامبرگونه" تلقي کرد كه در دوره‌اي طولاني‌تر شفاهاً نقل شده بوده‌اند و نهايتاً همه با هم در يك نسخه‌ي رسمي (canon) جمع شده‌اند. پايان اين فرآيند، يعني تثبيت و رسميت يافتن مصحف، نمي‌توانسته زودتر از آخر قرن دوّم هجري باشد. به نظر ونزبرو، [28] بر اين اساس، اين روايات و ديگر اخبار راجع به نخستين جمع قرآن را نمي‌توان گزارش‌هاي تاريخي معتبري دانست، بلكه بايد آن‌ها را مجعولاتي براي اهدافي خاص تلقي کرد. اين گزارش‌ها را، چنان‌که جان بِرتُن مطرح مي‌کند، چه بسا فقيهان [نخست] جعل كرده‌اند تا نظريه‌هاي فقهي را كه در متن رسمي [قرآن] وجود ندارند، موجه جلوه دهند و/يا در جعل آن‌ها از منقولات خاخامي درباب تدوين متن اصلي (‘Urtext’) اسفار خمسه و تثبيت و مشروع سازي متون مقدس عِبري الگو گرفته‌اند. از آن‌جا که پيش‌فرض وجود اين اخبار، وجود متن رسمي بوده، ممکن نيست تاريخ آن‌ها را پيش از اغاز قرن سوم هجري دانست.[29] بِرتُن در كتاب جمع و تدوين‌ قرآن خود، اصل روايات اسلامي در اين باب را به‌تفصيل بررسي كرده است. او در تلاش بود تا نشان دهد كه منشأ پيدايش اين روايات، منازعات دانشمندان اصول (اصوليان) بر سر اعتبار دو منبع اصلي فقه اسلامي (قرآن و سنت نبوي) و موضوع نسخ آيات قرآن بوده است. لذا تمام روايات مربوط به جمع‌هاي مختلف قرآن پس از وفات پيامبر جعلي‌اند. بنابه نظر بِرتُن، نه داستان جمع قرآن از سوي ابوبكر بهره‌اي از حقيقت دارد و نه تدوين رسمي قرآن به فرمان عثمان اصلاً وجود خارجي داشته است. انگيزه‌ي فقيهان در جعلِ جمع‌هاي مختلف و اظهار اين ادعا كه قرآنِ موجود نتيجه‌ي تنظيم ناقص وحي در زمان عثمان است، چه مي‌توانسته باشد؟ بِرتُن معتقد بود فقيهان مسلمان نيازمند متني ناقص و نيمه تمام از قرآن بوده‌اند، چراکه با اعمال و احكامي فقهي جدي‌اي روبرو بودند كه هيچ مبناي قرآني نداشت و به همين دليل، مورد اختلاف و نزاع قرار گرفته بود. ايشان براي حفظ اين اعمال، مدعي شدند مبناي اين احکام وحي‌هايي است که در قرآن نوشته نشده است. پيش فرض لازم اين ديدگاه آن بود که پيامبر آيات وحياني را به صورت مجموعه‌اي مشخص باقي نگذاشته باشد. براي اثبات اين فرضيه، گزارش‌هايي راجع به وجود مجموعه‌هاي غيررسمي [أبي، ابن‌مسعود، ...] جعل كردند و در تبيين اينكه تنها يك قرآن واقعي وجود دارد، نظريه‌ي تدوين رسمي ناقص قرآن به دستور عثمان را مطرح کردند. اگر همه روايات جمع‌هاي مختلف و مصاحف متعدد قرآن ساختگي باشند، تنها واقعيت معتبر تاريخي كه باقي مي‌ماند خود قرآن است. بِرتُن معتقد بود اين قرآن به شکل معروف امروزي‌اش را خود پيامبر به‌جا گذاشته است،[30] اما به روشني نمي‌گفت دقيقاً چه زماني اين همه روايات اسلامي درباب جمع و تدوين قرآن شكل گرفته‌اند. بااين همه، عقيده‌ي بِرتُن مبني بر اينكه منشأ اين روايات منازعات موجود در ميان دانشمندان اصول فقه بوده، و جانبداري وي از نظريه‌هاي شاخت در تطور فقه اسلامي، به آغاز قرن سوم هجري به بعد اشاره دارد. اين تاريخ‌گذاري [براي پيدايش اين روايات] تقريباً با نظر ونزبرو و مينگانا مطابق است. اين گزارشي بسيار موجز بود از سير تاريخي پژوهش‌هاي محققان غربي در مسئله‌ي جمع قرآن. خصلت اساسي اين پژوهش‌ها آن است که به کاستن از ارزش تاريخي روايات اسلامي در اين موضوع، و جايگزيني آن‌ها با منابع ديگر و نيز ديدگاه‌هاي خودشان تمايل بسيار دارند تا بتوانند چگونگي پيدايش قرآن در شکل کنوني‌اش و نيز تکوين ديدگاه مسلمانان درباب تاريخ قرآن را تبيين کنند. چهار محقق اصلي [غربي] که در قرن بيستم اين مسئله را مورد پژوهش قرار دادند، چهار ديدگاه‌ کاملاً متفاوت درباب تاريخ جمع رسمي قرآن ابراز داشته‌اند: شوالي جمع قرآن را به دوران عثمان، خليفه‌ي سوّم، مينگانا به دوره‌ي خلافت عبدالملك در پايان قرن نخست هجري، ونزبرو آن را به آغاز قرن سوّم و بِرتُن آن را به زمان حيات پيامبر نسبت مي‌دهد. با ديدن اين اختلاف نظر، پرسشي به ذهن تبادر مي‌کند: چه تفاوتي ميان نظريه‌هاي دانشمندان مسلمان و غربي در اين مسئله وجود دارد؟ آيا الگوهاي تفسير غربيان موجّه‌تر از گزارش‌هاي مسلمانان است؟ آيا آن‌ها برکنار از همان پيش‌داوري‌هايي‌اند که خود دانشمندان مسلمان را بدان متهم مي‌کنند؟ آيا مطالعات غربيان به دليل دارا بودن خصوصيت علمي ويژه‌شان، بر ديدگاه به‌ظاهر غيرعلمي و جانب‌دارنه‌ي مسلمانان برتري دارد؟ براي پاسخ به اين پرسش‌ها، به ارزيابي نقادانه‌ي نوشته‌هاي غربيان نياز داريم كه من در اينجا تنها به بيان برخي ملاحظات انتقادي راجع به هريک از اين ديدگاه‌ها خواهم پرداخت. شوالي نآن پپآن با بررسي تفصيلي روايات جمع قرآن، مي‌کوشد گزارش‌هاي معتبر تاريخي را از موارد غير معتبر جدا كند. او متن روايت‌هاي مختلف را با يكديگر، با اطلاعات تاريخي از وقايع و اشخاص مذكور در آن روايات و با متن خود قرآن مقايسه مي‌كند، و بر اين اساس نتيجه مي‌گيرد که فلان روايت يا بخشي از آن معتبر است يا بايد آن را جانب‌دارانه و جعلي دانست. اين رويكرد چندان بي‌اشكال نيست. پرسش اساسي اين است كه آيا جوانب و نکاتي که مورد مقايسه قرار مي‌گيرند و چونان واقعيات تاريخي تلقي مي‌شوند، واقعاً بلامنازع‌اند؟ في‌المثل، نقطه‌ي شروع کار شوالي اين فرض بوده است که دو واقعيتِ غيرقابل انكار داريم: نخست آن‌که متن شناخته‌شده‌ي قرآن شامل مطالبي است كه بر حضرت محمد (ص) وحي شده است. دوّم آن‌كه اين متن محصول تدوين رسمي است كه به دستور عثمان انجام گرفته است. دلايل شوالي براي اين دو فرض مسلّم خود آن است كه اين موارد عموماً مقبول و بلامنازع بوده است.[31] اين دلايل نقطه‌ي شروع مطمئني نيستند، چه اتفاق نظر در هر مسئله‌ي علمي، امري موقت است. روشن است که پيش از شوالي، اعتبار تاريخي تدوين رسمي عثمان را كازانوا مورد ترديد قرار داده بود و پس از آن نيز از جانب مينگانا، ونزبرو و بِرتُن، محل بحث و مناقشه قرار گرفت. افزون بر اين، ونزبرو و ديگران با اين فرض مسلم شوالي مخالفت ورزيده‌اند که متن قرآن چيزي جز وحي‌هاي نازل‌شده بر حضرت محمّد (ص) نيست. روش شوالي در مقابله و مقايسه‌ي داده‌هاي اطلاعاتي در روايات با يکديگر نيز اغلب دل‌بخواهي مي‌نمايد. مثلاً در مجموعه‌ روايات مربوط به جمع نخست قرآن به دست ابوبكر، شوالي به تناقضي اشاره مي‌كند: از يک سو، نقل است كه مجموعه‌ي نخست را براي ابوبکر تهيه کردند و با مرگ او اين مجموعه به جانشين‌اش عمَر رسيد. اين نشان مي‌دهد که مجموعه‌ي فوق شأن رسمي و حکومتي داشته است. در جاي ديگر، آمده است كه عمَر اين صحيفه‌هاي قرآني را چونان ميراث براي دخترش حفصه باقي گذاشت که اين امر موضوع را ملک شخصي جلوه مي‌دهد. آنگاه شوالي دليل مي‌آورد كه از نظر تاريخي، تنها يكي از اين دو ادعا مي‌تواند صحيح باشد. او دومي را انتخاب مي‌كند، زيرا صحيفه‌هاي حفصه نقش مهمي در روايات مربوط به تدوين رسمي عثمان ايفا مي‌كند. سپس وي نتيجه مي‌گيرد كه صُحُفِ حفصه از نظر تاريخي امري معتبر است؛ حال آن‌که از نظر وي، سراسر تاريخچه‌ي اين صحيفه‌ها، آن‌گونه که روايات مربوط به جمع قرآن ابوبكر توصيف مي‌کنند، مجعول است. آدمي همچنان درمي‌ماند که چرا تناقض‌هاي دروني شوالي را به رد و انکار روايات جمع ابوبكر کشانيده، اما به روايات تدوين رسمي عثمان خللي وارد نساخته است، در حالي‌كه بنابه نظر خود شوالي، در دسته روايات اخير نيز تناقض‌هايي وجود دارد. سرانجام بايد گفت که بي‌ترديد شوالي روايات را از ميان منابع فراوان متقدم و متأخر گردآوري، و گاه به تفاوت گزارش‌هاي يك واقعه در نقل‌هاي مختلف اشاره کرده است، اما وي اين روايات‌ و نقل‌هاي مختلف را به لحاظ تاريخي ارزش‌گذاري نكرده است.[32] مينگانا در مقايسه با شوالي، در کار تاريخ‌گذاري منابع دقت نظر بيشتري دارد، اما او هم پيش‌فرض‌هاي زير را مسلّم انگاشته، که مي‌توان در آن‌ها ترديد کرد: 1) گزارش‌هاي حديثي اعتبار تاريخي ندارند، زيرا شفاهاً منتقل شده‌اند. 2) زمان پيدايش روايت را مي‌توان با تاريخ‌گذاري مجموعه‌اي كه اين روايت نخستين بار در آن ديده شده است تعيين کرد. مثلاً منقولاتي كه در جامع [صحيح] بخاري يافت شده، اما در طبقات ابن‌سعد نيستند، متأخرتر از روايات ابن‌سعد به‌شمار مي‌آيند. 3) مطالبي كه در منابع متأخر آمده قاعدتاً از آنچه در منابع متقدم است، اعتبار کمتري دارند و مي‌توان آن‌ها را ناديده گرفت. 4) منابع مسيحي از منابع مسلمانان معتبرتر است، زيرا هم مکتوبند و هم متقدم‌تر. مقاله‌ي مينگانا دو نقطه ضعف ديگر هم دارد: الف) وي از فراوان استفاده مي‌‌كند؛ في‌المثل از اينكه منابع متقدم مسيحي در گزارش‌هاي خود راجع به مسلمانان از قرآن ياد نكرده‌اند، نتيجه مي‌گيرد كه لابد در خلال قرن اوّل هجري قرآن رسمي شناخته شده‌اي وجود نداشته است. ب) در نوشته‌ي مينگانا، مقايسه‌اي ميان گزارش [عبدالمسيح] كِندي از تاريخ جمع قرآن و روايات اسلامي در اين باره صورت نگرفته است. چنين مقايسه‌اي مي‌توانست نشان دهد كه گزارش مسيحيان (: كِندي) خلاصه‌اي تحريف شده‌ از چندين روايت اسلامي است و تاريخ‌گذاري مينگانا از روايات اسلامي نادرست است. ونزبرو به دو دليل روايات مربوط به جمع قرآن و تدوين مصحف را بدون نقد و بررسي مردود مي‌شمرد: نخست، به اين دليل كه با نظريه‌ي وي درباره‌ي تاريخ متن قرآن مخالف‌اند. نظريه‌ي وي بر مبناي تحليل ساختاري قرآن و بررسي گونه‌شناختي متون تفسيري اسلامي بود. ديگر آنكه او تصور مي‌كرد شاخت به قدر کافي، عدم اعتبار تاريخي روايات اسلامي قرن نخست هجري را اثبات كرده است. نوشته‌ي حاضر مجال مناسبي براي بحث و بررسي در اين دو موضوع نيست. برخي مطالب در نقد روش‌هاي ونزبرو را لابلاي مقالاتي كه درباره‌ي کتاب مطالعات قرآني نوشته شده است، مي‌توان يافت.[33] چند مقاله‌ي تازه‌تر هم داريم که راجع به نظريات شاخت در تكوين فقه و تطور حديث اسلامي ترديدها و پرسش‌هايي جدي درافکنده‌اند.[34] پژوهش‌هاي بِرتُن راجع به روايات مربوط به جمع قرآن، به‌کلي فاقد بُعد تاريخي است. وي روايات مختلف را دسته بندي مي‌کند تا بحث و منازعه‌اي پديد آورد که خود معتقد است اين منازعه مدتي طولاني ميان عالمان اسلامي وجود داشته است. او برخي اخبار را عكس‌العملي به برخي ديگر مي‌شمارد و لذا نتيجه مي‌گيرد که اين روايات متأخرترند. همچنين وي از مراحل دوم و سوّم شکل‌گيري پيدايش اين روايات سخن مي‌گويد، اما منازعاتي که تصوير مي‌کند، باآنکه توجيه پذيرند، در مجموع بيشتر ساختگي و غيرواقعي مي‌نمايند. اندک اطلاعات قطعي كه بِرتُن در پژوهش خود ارائه داده است، نشان مي‌دهند اين روايات در قرن سوّم هجري رو به گسترش و تکامل نهاده‌اند. با اين همه، وي سعي نكرده توضيح دهد كه آيا هيچ منبعي ترسيم وي از تكامل [روايات] را از نظر تاريخي تأييد مي‌کند؟ او ترجيحاً از منابع خيلي متأخر نظير الإتقان في علوم القرآن، اثر سيوطي [متوفاي قرن دهم هجري] و فتح ‌الباري اثر ابن‌حَجَر [متوفاي قرن دهم هجري] استفاده كرده، بي‌آنکه در نظر گيرد چه بسا برخي از اين روايات در منابع متقدم‌تر نيز هستند و مي‌توان آن‌ها را دقيق‌تر ــ حتي پيش از قرن سوّم هجري ــ تاريخ‌گذاري كرد. نقدهاي فوق درباره‌ي پژوهش‌هاي غربيان در موضوع ، روشن مي‌سازد كه اين پژوهش‌ها به لحاظ پيش‌فرض‌ها، نتايج و روش‌شناسي هنوز قابل بحث و ترديدند. سرانجام اين پرسش همچنان باقي مي‌ماند که آيا در مسئله‌ي تاريخ قرآن ديدگاه‌هاي متغير غربيان به لحاظ تاريخي معتبرتر است يا روايات اسلامي.   3ـ روايات جمع قرآن در پرتو پيشرفت‌هاي جديد روش‌شناختي حديث پژوهي در دو دهه‌ي اخير پيشرفتي چشمگير داشته و اين مرهون دو امر بوده است: نخست شمار زيادي از منابع كه در دسترس قرار گرفته‌اند؛ و دوّم، پيشرفت‌هاي روش‌شناختي. در ميان منابع جديد، جوامع حديثي متقدم بر کُتب صحاح، از قبيل مُصَنَّف عبدالرزاق، مُصَنَّف ابن‌أبي‌شيبة، تاريخ المدينة تأليف عُمَر بن شَبَّه و بسياري ديگر را بايد نام برد كه اهميتي فراوان دارند.[35] در زمينه‌ي روش‌شناسي نيز دو پيشرفت اساسي را بايد خاطر نشان کرد: نخست تحليل إسناد برخي روايات خاص كه ابزاري کارآمد در امر تحقيق است و نخستين بار خوتير ينبُل از اين روش بهره برد.[36] دوم تحليل متن احاديث که با بررسي گونه‌هاي مختلف يك روايت و تلفيق اين رويكرد با تحليل إسناد تكميل شده است. از ميان محققاني كه با اين روش پژوهش مي‌کنند، بايد به ينبُل، گرِگور شولِر و خودم اشاره کنم.[37] نتايج به‌دست آمده از اين دو رويكرد جديد روش‌شناختي، به‌كارگيري آن‌ها را درباب روايات جمع قرآن مطلوب مي‌سازد. من يافته‌هاي اوليه‌ي خود را پيشتر در كه در سال 1991 در آمستردام برگزار شد، مطرح کردم و خلاصه‌ي آن را در مقاله‌اي به زبان هلندي نوشتم.[38] از آن زمان تاکنون، منابع جديدي در اختيار من قرار گرفته كه براي روزآمد كردنِ نظريات قبلي‌ام مفيد بوده؛ گواين‌که نتايج اصلي تغيير نكرده است.   تاريخ‌گذاري بدون إسناد غربيان در پژوهش‌هاي گذشته‌ با اين واقعيت روبرو بودند كه قديمي‌ترين منبع شناخته‌شده كه روايات مربوط به تاريخ مصحف را گزارش کرده، الجامع الصحيح بُخاري (متوفاي 256 ق) است كه منبعي نسبتاً متأخر است. اين فاصله‌ي تقريباً دويست ساله بين رويدادهاي ادعا شده و ثبت گزارش‌هاي مربوطه در قالب منبعي مكتوب، مينگانا را به انكار اعتبار تاريخي آن‌ها کشانده بود. همچنين ظهورِ ديرهنگام اين گزارش‌ها در منابع مكتوب، به‌گونه‌اي شگفت‌آور با فرضيه‌هاي وَنزبرو و بِرتُن تطابق دارد كه معتقدند اين روايات ــ در زودترين زمان ممکن ــ در نيمه‌ي اوّل قرن سوّم ساخته شده‌اند. با تمام اين احوال بايد گفت هم بر اساس منابعي كه تا سال 1977 قابل دسترس بوده‌اند و هم با استناد به منابعي كه بعداً تصحيح و انتشار يافته‌اند، مي‌توان نشان داد اين فرضيه كه الجامع الصحيح بخاري قديمي‌ترين منبع روايات جمع قرآن است، اشتباهي بيش نيست. نخست به بررسي منابعي بپردازيم كه روايات مربوط به جمع قرآنِ ابوبكر در آن‌ها آمده است. من با صحيح بخاري شروع مي‌کنم كه غالباً مورد استناد قرار مي‌گيرد. اگر در صحيح بخاري يک روايت درباره‌ي جمع ابوبكر بيابيم، با سهولت مي‌توان پذيرفت كه بُخاري خود اين داستان را ساخته، يا از كسي ديگر كه آن را جعل كرده گرفته است؛ حال‌آنکه نه يكي، بلكه چهار روايت در صحيح بخاري مي‌يابيم.[39] جالب آنکه نُلدکه در 1860 ميلادي به اين امر اشاره کرده است.[40] محققان غربي تاکنون از تأثير اين ويژگي بر تاريخ‌گذاري اين دسته روايات غفلت ورزيده‌اند. تحليلي دقيق از متن‌ چهار نقل مختلف اين روايت (سه تا مفصّل، يكي كوتاه) نشان مي‌دهد كه تفاوت آنها بسيار و متنوع است. چگونه مي‌توان اين گوناگوني را تفسير کرد؟ آيا درست است که فرض کنيم بُخاري اين نمونه‌هاي مختلف را جعل كرده است؟ به کدام دليل؟ آيا ممكن است كه او تنها يكي از اين نقل‌ها را از راوي دريافت كرده ــ خواه آن راوي جاعل باشد يا نه ــ امّا بعداً به‌درستي آنچه را شنيده بياد نياورده، و بنابراين آن را به سه گونه‌ي مختلف بازگو كرده باشد؟ اِشکال اين فرض آخري آن است که مي‌بينيم بُخاري اين چهار نقل را به چهار مخبر و راوي مختلف نسبت مي‌دهد، اما در مواردي ديگر، وقتي نسبت به عين الفاظ راوي خود مطمئن نيست، به‌صراحت به اين موضوع اشاره مي‌کند و عبارات مشابه يا نقل به معنا مي‌آورد. ظاهراً وي نقلي دقيق از رواياتي که دريافت کرده است ارائه مي‌دهد. بنابراين معقول‌تر آن است كه از اختلاف نقل‌ها نتيجه بگيريم بُخاري اين روايات را از افراد مختلفي دريافت کرده است كه احتمالاً استادان يا مشايخ روايي وي از نسل پيش از او بوده‌اند. از آنجا كه نقل‌‌هاي آنان صرفاً گونه‌هاي مختلفي از يك روايت است، بايد منبعي مشترك براي اين چهار نقل در نظر بگيريم. اگر لحظه‌اي به أسانيد اين نقل‌ها توجه نکنيم، مي‌توان حدس زد که آن منبع مشترك احتمالاً يكي از استادان يا فردي معاصر بخاري بوده كه راويان بُخاري روايت را از او شنيده‌اند؛ اما خواهيم ديد كه منبع مشترك خيلي قديمي‌تر است. منابع کهن‌تر استنتاج کنوني ما تأييد مي‌کنند كه نقل‌هاي مختلف اين روايات در نسل پيش از بُخاري متداول بوده‌اند. دو روايت در مُسْنَد ابن‌حَنبَل (متوفاي 241 ق) آمده که يکي مفصّل و ديگري کوتاه‌تر است.[41] روايت مفصّل شباهت بسيار به روايات بُخاري دارد، اما عين هيچ‌يک از آن‌ها نيست. به‌علاوه، متن ابن‌حنبل خيلي كوتاه‌تر از متن بخاري است؛ يعني وي سخن خود را چنين به پايان مي‌رساند که زيد بن ثابت در برابر جمع قرآن مقاومت کرد، و از اين‌كه سرانجام مجموعه‌اي از قرآن فراهم آمد گزارشي نمي‌دهد. پس احتمال مي‌رود كه روايت ابن‌حنبل مستقل از روايت‌هاي بُخاري باشد؛ يعني بعيد است بخاري روايت خود را از ابن‌حنبل گرفته باشد. به‌هرحال روايات ابن‌حنبل، ما را به بيش از يك نسل پيش از بُخاري نمي‌برَد. مي‌توان فرض كرد كه ابن‌حنبل روايت را از استادان خود، يعني از نسل قبلي دريافت كرده باشد، امّا بدون تکيه به اَسانيد، نمي‌توانيم در اين مورد مطمئن باشيم. قدمت اين روايت درواقع با توجه به مُسنَد طَيالسي[42] (متوفاي 204 ق) اثبات مي‌شود. متن روايت او شبيه نقل طولاني‌تر اِبن‌حَنبَل است كه به بيان امتناع زيد بن ثابت از جمع قرآن بسنده مي‌كند. امّا نه کاملاً عين آن است و نه به بخش‌هاي مربوطه از روايت بُخاري شباهت دارد. اين نشان مي‌دهد كه روايتِ طيالِسي مستقل بوده و الگوي روايت ابن‌حَنبل و بُخاري نيز نبوده است. بررسي أسانيد اين روايات با طرق و راويان مختلفشان نيز اين مطلب تأييد مي‌کند (روايت طيالسي از طريق ابراهيم بن سعد است، اما روايت اِبن‌حَنبل و نقل كوتاه‌تر بخاري از طريق يونس است). در هر صورت، همين‌که روايت مربوط به جمع قرآن ابوبكر در مُسنَد طيالسي يافت مي‌شود، زمان پيدايش اين روايت را به پايان قرن دوم هجري بازمي‌گرداند. روايات جمع قرآن در آن زمان (پايان قرن دوم) چه شکلي داشته‌اند؟ من به اين نتيجه رسيده‌ام اين روايات تمام جزئيات روايت طولاني بُخاري را دارا بوده و نقل‌هاي طيالسي و ابن‌حَنبَل کوتاه شده‌اند. در ، پاتريشيا كِرونه اين نظر را رد كرد و گفت كه آن روايت كوتاه‌تر كه به جمع قرآن ابوبكر اشاره نمي‌کند، همان روايت اصلي است كه بعدها تفصيل بيشتر يافته است. در سال 1991، نمي‌توانستم اين اعتراض را بر اساس تاريخ متن [روايت مورد بحث] رد کنم؛ اما بعد از آن، سه منبع در دسترس من قرار گرفته كه ثابت مي‌كند فرضِ خانم كرونه اشتباه است. نخست، كتاب فضائل القرآن ابوعُبيد [قاسم] بن سَلاّم (متوفاي 224 ق)[43] و دوم تفسير عبدالرزاق[44] (متوفي 211 ق). در اين هر دو مجموعه، روايت‌هايي آمده كه عين هيچ کدام از رواياتِ طولاني بُخاري نيستند، اما به همان اندازه كامل‌اند. سوّمين منبع مهم، بخش اوّل جامع عبدالله بن وَهب (متوفي 197 ق) است كه در 1992 منتشر شده است.[45] تکه‌هايي از روايات در اين جامع يافت مي‌شود كه اثبات مي‌كند قسمت پاياني روايتِ جمع قرآن كه در مُسند طيالسي وجود ندارد، پيشتر در ربع آخر قرن دوّم هجري شناخته شده بوده است.[46] اين تاريخي است كه در حال حاضر با بررسي قديم‌ترين منابعي كه روايت جمع ‌قرآن ابوبكر در آن‌ها آمده است، و بدون توجه به أسانيد نقل‌هاي مختلف اين روايت، مي‌توان تعيين كرد. تا چندي پيش، تاريخ‌گذاري روايات تدوين مصحف رسمي عثمان با همين روش نتيجه‌ي روشني به‌دست نمي‌داد. متن تنها روايت كاملي را كه در صحيح بخاري آمده است،[47] در منابع قديم‌تر نمي‌توان يافت. با اين حال، اين استنتاج كه روايت فوق‌الذکر متأخرتر از روايت جمع قرآن ابوبكر است مردود است؛ نظر به دو بخش از روايت ديگري كه در صحيح بُخاري آمده و قطعاً مستقل از آن روايت كامل است و نيز با توجه به گزارش‌هاي ديگري كه در مُسنَد ابن‌حنبل و طبقات ابن‌سعد نقل شده است. اين مدارك مستلزم آن است که روايت تدوين مصحف رسمي عثمان دست‌کم در منابع يك نسل پيش از بخاري بوده باشد.[48] منابع يادشده در بند قبل که در سال‌هاي اخير در دسترس من قرار گرفته‌اند، اكنون اثبات مي‌كنند كه اين روايت نه تنها دو نسل پيش از بُخاري مشهور بوده (روايتي كه در فضائل القرآن ابوعُبيد آمده، تنها اندكي متفاوت است)، بلكه در ربع آخر قرن دوّم هم شناخته شده بوده است (بنابر هر دو نقلِ ابن‌شَبّه كه به طيالسي برمي‌گردد).[49] امّا اين روايت در مُسنَد ابن‌وهب و تکه روايات يافت شده در جامع ابن‌وهب نيامده است.* پس تحقيق ما تا اينجا نشان داد كه با بررسي دقيق نقل‌هاي گوناگون روايات مورد بحث، حتي بر مبناي منابع محدودي که تا سال 1977 در دسترس محققان غربي بوده است، روايت جامع ابن‌وَهب خيلي متقدم‌تر از آنچه معمولاً تصور مي‌شود قابل تاريخ‌گذاري است. علاوه بر اين، با مراجعه به منابع جديدي كه اکنون در دسترس ما قرار گرفته‌اند، نه تنها اين استنتاج تأييد مي‌شود، بلكه حتي مي‌توان تاريخي پيش از اين را نيز قطعي دانست. بدين ترتيب با در نظر گرفتن تاريخ وفات مؤلف منبع مورد بحث، روايت‌هاي مربوط به تاريخ مصحف بايستي حداكثر پيش از پايان قرن دوّم هجري رواج داشته باشد. اين نتيجه‌ي موقتي را چنانكه خواهيم ديد، بعداً با تحليل إسناد مي‌توان تكميل کرد و چنانكه بزودي خواهيم ديد، ضعف ادله‌ي مينگانا و نظريه‌هاي ونزبرو و بِرتُن درباره‌ي اين روايات را نشان مي‌دهد. ادعاي مينگانا مبني بر تقدم زماني گزارش كِندي مسيحي و ترجيح آن ــ از اين جهت ــ بر گزارش بُخاري‌ نادرست است. حتّي اگر نامه‌ي كِندي واقعاً متعلق به زمان مأمون باشد،[50] روشن است که گزارش او درباب تاريخ قرآن خلاصه‌اي تحريف‌شده از منقولات شناخته‌شده‌ي ما در منابع متقدم يا معاصر اسلامي است. نمي‌توان به قطع و يقين گفت کِندي خود مسبّب اين تحريف است يا مُخبران مسلمان وي چنين کرده‌اند. بنابر نظر ونزبرو و بِرتُن، ممکن نيست روايات جمع و تدوين قرآن پيش از قرن سوّم هجري به‌وجود آمده باشند، زيرا پيش زمينه‌ي اين روايات، رسميت يافتن متن قرآن [: نظر ونزبرو] يا پايه‌گذاري كلي نظريه‌ي اصول فقه [: نظر بِرتُن] بوده است كه در نظر اين دو تن نمي‌توانسته است پيش از پايان قرن دوّم به‌وقوع پيوسته باشد. اگر اين روايات پيش از اين تاريخ رايج بوده‌اند، يا بايد فرض كنيم كه رسمي‌سازي [متن قرآن] و پايه‌گذاري کلي نظريه‌ي اصول فقه نيز زودتر از زمان مورد ادعاي ونزبرو و برتن رخ داده است، يا بپذيريم كه ميان روايات مورد بحث و پيدايش فرضي اين دو نظريه رابطه‌اي وجود ندارد. در هر دو صورت، اجزاي اساسي استدلال آن‌ها ديگر پذيرفتني نخواهد بود. يك راه فرار از اين نتيجه آن است ادعا کنيم منابعي كه اين روايات نخستين بار در آن‌جا ظاهر شده‌اند، واقعاً به‌دست مؤلفان شناخته‌شده‌ي آن‌ها تأليف نشده‌اند، بلكه شاگردان و نسل‌هاي بعدي آن‌ها را تأليف کرده‌اند. ونزبرو براي سازگار كردن نظريه‌اش درباب شكل‌گيري و تحول تفاسير اسلامي با منابع موجود، از اين احتجاج بهره برده است. نورمن كالدِر نيز اخيراً با پيروي از وي، برخي جوامع حديثي و فقهي را بسيار متأخرتر از آنچه تاكنون تصور مي‌شد تاريخ‌گذاري كرده است.[51] به‌هرحال بنابر آنچه من و ديگران اين‌جا و آن‌جا به‌تفصيل نشان داده‌ايم، چنين تلاش‌هايي براي تجديدنظر در تاريخ همه يا اكثر منابع منسوب به مؤلفان مسلمان قرن دوّم و سوّم هجري، قطعي و قانع‌كننده نيست.[52]   تاريخ‌گذاري بر پايه‌ي إسناد و متن روشي که تاريخ پيدايش روايات را با استفاده از تاريخ تقريبي منابع مكتوبي كه نخستين بار اين روايات در آن‌ها ظاهر شده‌اند، تعيين مي‌کند، به‌اشتباه تاريخ‌‌ها را به جلو مي‌آورد (في‌المثل در بحث کنوني ما، تاريخ روايات [جمع و تدوين قرآن] را حداكثر به ربع آخر قرن دوّم هجري مي‌رساند). اين روش چشم خود را عمداً بر اين واقعيت مي‌بندد كه چه‌بسا روايات، پيش از زمان ثبت در منابع موجود، پيشينه‌اي داشته باشند. تحقيقات ما درباب متون و روايات مختلف در منابع متقدم، تا اين‌جا وجود پيشينه‌اي براي روايات جمع قرآن را اثبات کرد؛ اما اکنون پرسش اين است كه آيا روش‌هايي‌ براي يافتن تاريخي قديمي‌تر براي اين روايات در دست است؟ معمولاً برخي قراين تاريخي روايات را از ميان سلسله‌ي راويان مي‌توان شناخت. بيشتر محققان غربي از زمان گلدتسيهر به اين سو، بر إسناد روايات اعتماد ندارند و غالباً آن را به‌کلي ناديده مي‌گيرند. در تمام مطالعات مربوط به مسئله‌ي جمع قرآن، چنين رويکردي غالب بوده است. با اين همه، شاخت استدلال مي‌كرد كه به‌رغم ويژگي نسبتاً جعلي إسناد، مي‌توان براي كشف جاعل روايت، با مقايسه‌ي تمام أسانيد مختلف متن آن روايت و يافتن حلقه‌ي مشترك (common link)، از اين سلسله سندها استفاده کرد. نظريه‌هاي روش‌‌شناختي شاخت در 25 سال گذشته تحول و تکامل بيشتري يافته است، به‌گونه‌اي كه امروزه مي‌توان از روش تحليل أسانيد سخن گفت. اگرچه بعضي از مقدمات روش تحليل إسناد همچنان محل اختلاف است، امّا اين روش مورد توجه مورخان علاقمند به حوادث نخستين سده‌هاي اسلامي قرار مي‌گيرد. قدم اوّل براي تعيين حلقه‌ي مشترك، جمع‌آوري أسانيد تمام نقل‌هاي مختلف يك روايت واحد از منابع مختلف است. ايده‌ال آن است که تمام منابع قابل دسترس ــ حتّي کتُب متأخر ــ را در نظر بگيريم؛ اما در اين بررسي به نمونه‌هايي از منابع قرون دوم و سوم بسنده خواهيم كرد. من نخست موضوع جمع ‌قرآنِ ابوبكر و سپس روايت تدوين مصحف رسمي عثمان را تحليل خواهم کرد.[53] روايت جمع قرآن به دستور خليفه‌ي نخست در بسياري از منابع و با أسانيد متعدد آمده است؛ بنابراين مناسب‌تر است که براي کمک به شفافيت بحث، اين منقولات را در دو مرحله مورد بحث قرار دهيم. نخست: أسانيد مجموعه‌هايي كه تا سال 256 (سال وفات بخاري) تدوين شده‌اند و سپس كتاب‌هايي كه مؤلفانشان تا سال 316 (تاريخ وفات آخرين منبع مورد بررسي، يعني ابن‌أبي‌داوود) زندگي کرده‌اند. اين مطلب را در نمودارهاي (1) و (2) نمايش داده‌ام. در دوره‌ي نخست، روايت در 6 منبع وجود داشته است: صحيح بخاري، مسند ابن‌حنبل، فضائل القرآن  ابوعُبيد، تفسير عبدالرزاق، مسند طيالسي و مغازي موسي بن عُقبه.[54] طيالسي و عبدالرزاق فقط يك نمونه نقل روايت را با سند آورده‌اند، اما ابوعبيد به‌جز آن، به دو نقل بسيار مشابه ديگر اشاره و تنها سند آن‌ها را ذكر كرده است. ابن‌حَنبَل دو روايت مختلف ارائه مي‌كند، يكي بلندتر و ديگري كوتاه؛ و بخاري چهار گونه نقل و سه إسناد بدون متن مي‌آورد. اين شش منبع بر روي هم پانزده سلسله سند مختلف ارائه مي‌دهند كه همگي در يك راوي با هم مشترك‌اند. او کسي نيست جز ابن‌شِهاب زُهري (متوفاي124 ق) که در اين‌جا حلقه‌ي مشترك به‌شمار مي‌آيد. پيش از او، تنها يك طريق منفرد (single strand) از طريق ابن‌سَبّاق به راوي ادعاشده‌ي حديث، يعني زيد بن ثابت مي‌رسد. برخي طرق روايت از مؤلف منابع تا حلقه‌ي مشترك يك طريق منفردند؛ برخي ديگر با هم تلاقي دارند و حلقه‌هاي مشترك فرعي(partial common link = pcl) را تشكيل مي‌دهند. دو اصطلاح اخير، يعني و حلقه‌ي مشترك فرعي> را ينبُل در تحليل إسناد ابداع كرده است. در طبقه‌ي پيش از حلقه‌ي مشترك، دو نفر از پنج راوي زُهري حلقه‌ي مشترك فرعي‌اند: ابراهيم بن سَعد[55] به خاطر شش نفري كه از او روايت مي‌كنند (طيالسي، عبدالرحمن بن مهدي، ابوكامل، يعقوب بن ابراهيم، محمد بن عُبيدالله و موسي بن اسماعيل) و يونس[56] به خاطر دو نفري كه از او روايت مي‌كنند (لَيث و عُثمان بن عُمر). در ميان نُه راوي طبقه‌ي دوّم بعد از حلقه‌ي مشترك، چهار حلقه‌ي مشترك فرعي مي‌يابيم كه عبارتند از: ابواليمان، ليث، عثمان بن عُمر و محمد بن عُبيدالله. وقتي به مجموعه‌هاي حديثي كه در فاصله‌ي شصت سال پس از بُخاري تأليف شده‌اند دقّت مي‌كنيم، همين تصوير را مي‌بينيم. در اين‌جا 5 منبع داريم كه روايات جمع قرآن در آن‌ها آمده است: المصاحف ابن‌أبي‌داوود، جامع‌ طبري، مُسند ابويعلي، السنن الكبري نسايي و الجامع الصحيح‌ ترمذي[57] كه چهارده سلسله سند دارند. در اين‌جا نيز دوباره همه‌ي اين طرُق در ابن‌شِهاب زُهري به هم مي‌رسند و سپس (به‌جز دوتا از اين سلسله سندها)[58]‌ از طريق منفردي به ابن‌سبّاق و زيد بن ثابت مي‌رسند. دو نفر از چهار راوي در طبقه‌ي قبل از حلقه‌ي مشترك، حلقه‌هاي مشترك فرعي‌اند: ابراهيم بن سعد به‌دليل شش نفري كه از او روايت كرده‌اند، و يونس به‌دليل دو نفري كه از وي روايت كرده‌اند. در طبقه‌ي دوّم قبل از حلقه‌ي مشترك، چهار حلقه‌ي مشترك فرعي در بين ده راوي وجود دارد، الدراوردي، عبدالرحمن بن مهدي، يعقوب بن ابراهيم و عثمان بن عُمَر. اگر دو دسته راويان نمودارهاي (1) و (2) را در يك دسته تركيب كنيم (كه من براي پرهيز از شلوغي اين نمودار تركيبي را به‌صورت جداگانه ارائه نداده‌ام)، اين نمودار 29 طريق نقل روايت را نشان مي‌دهد كه همه در نام جمع مي‌شوند. اين امر نمي‌تواند صرفاً تصادفي باشد. پرسش اساسي اين است که چگونه مي‌توان اين پديده را تبيين و تفسير کرد؟ دو احتمال مي‌دهيم: نخست آنكه سلسله‌ي أسانيد جريان واقعي نقل را منعكس كرده است. معناي اين سخن آن است كه روايت مورد بحث حقيقتاً به ابن‌شِهاب زُهري مي‌رسد، و او "مصدر" يا عامل ترويج روايت جمع‌ قرآن بوده است. دوم اينكه حلقه‌ي مشترك نتيجه جعلي روشمند است. برخي محققان غربي چنين نظريه‌اي مطرح كرده‌اند كه شايد فردي از نسل دوّم بعد از ابن‌شِهاب زُهري (مثلاً طيالسي) روايت جمع قرآن را با إسناد خودش رواج داده است. معاصران وي روايت را از او گرفته‌اند، امّا همگي اين مطلب را پنهان كرده‌اند كه وي منبع روايت آنان بوده است. برخي از ايشان "او" را از إسناد خود حذف كرده، يعني بدون واسطه از مخبر ادعاشده‌ي وي، يعني ابراهيم بن سَعد نقل كرده‌اند؛ و برخي ابراهيم بن سعد را با نام ديگري مثلاً يونس جابجا كرده‌اند.[59] نسل‌هاي بعدي (في‌المثل عبدالرزاق، ابن‌حَنبَل، بُخاري و طَبري) از اين هم فراتر رفته، و سلسله سندي کاملاً جديد اختراع کرده‌اند که با إسنادهاي موجود شباهت بسيار داشته و در نام ابن‌شِهاب زُهري آن طرق را قطع كنند (و با آن‌ها مشترک شود).[60] به اين ترتيب، ابن‌شِهاب توانسته بي‌هيچ دخالتي، حلقه‌ي مشترک روايتي شود که دو نسل بعد از وي جعل شده است. چنين تبيين و تفسيري از پديده‌ي حلقه‌ي مشترك که آن را نتيجه‌ي جعل سندها مي‌انگارد، چندين اشکال اساسي دارد: نخست آنکه اين‌گونه جعل صرفاً فرضي است. قطعاً مواردي هست كه اثبات مي‌کنند گاهي اوقات جعل إسناد روي داده، امّا هيچ دليلي وجود ندارد كه نشان دهد روند عمومي پيدايش إسناد جعل روش‌مند بوده است. دوم اينكه فرض جعل به‌ويژه در بحث ما، يعني در سلسله أسانيدي كه قبلاً شرح داديم، بسيار تصّنعي مي‌نمايد، زيرا مطابق اين نظريه، شمار زيادي از راويان و مدوّنان روايت بايد شيوه‌ي دقيقاً يكساني در جعل سند به‌كار گرفته باشند، حال آنکه به لحاظ نظري، استفاده از روش‌هاي ديگر نيز ممكن بوده است. سومين و مهم‌ترين دليل اين است که بررسي تطبيقي متون تمام أسانيد و طرُق[61] نشان از  ارتباطي دقيق ميان متن و إسناد روايات مي‌دهد. متن‌ها را مي‌توان بر اساس محتواي مشابه‌شان در گروه‌هايي دسته‌بندي کرد. هر گروه با توجه به برخي خصوصيات از گروه ديگر متفاوت است. اين پديده منحصر به مجموعه رواياتي نيست كه در بالا توضيح داديم، بلكه در بسياري از احاديث مي‌توان آن را مشاهده كرد.[62] اين امر در مورد نسخه‌هاي خطي نيز كاربرد دارد كه غالباً اين نسخه‌ها را بر اساس تعلق به شاخه‌هاي مختلف، طبقه‌بندي مي‌كنند. نکته‌ي شايان توجه در روايات مورد بحث ما اين است كه دسته‌هاي مختلف متون با گروه‌هاي مختلف إسناد هماهنگي دارند: منظّماً يك دسته گروه متن ابراهيم بن سعد است؛ دسته‌ي ديگر گروه متن يونس؛ تا آخر كه ويژگي‌هاي هريك با ديگري متفاوت است.[63] هماهنگي نزديک ميان متن و أسانيد اين نظر را تقويت مي‌‌‌كند كه حلقه‌ي مشترك نتيجه‌ي روند واقعي نقل است. پذيرفتن جعل به اين معني است که بگوييم جاعلان هم سلسله اسانيد جديد وضع كرده‌اند و هم به موازات آن، متون روايات را به گونه‌اي سازمان‌يافته تغيير داده‌اند. مسلماً چنين فرضي عقلاً ممکن است، اما بسيار بعيد مي‌نمايد که چنين جعل‌هايي در مقياسي وسيع روي داده باشند.[64] لذا معقول‌تر آن است که حلقه‌ي مشترك را به‌مثابه‌ي منبع مشترك براي همه‌ي روايت‌هاي مختلفي تفسير کنيم كه در منابع ما يافت مي‌شوند. با اين حساب ما مي‌مانيم و ابن‌شِهاب زُهري که بايد او را مروّج روايت جمع‌ قرآن ابوبكر بدانيم. اما از آنجا كه زهري در 124 هجري وفات كرده است، مي‌توان نتيجه گرفت كه اين روايت پيشتر در ربع اوّل قرن دوّم هجري شناخته شده بوده است. با همين روش مي‌توانيم روايت مربوط به تدوين رسمي مصحف به دستور خليفه سوّم عثمان را تاريخ‌گذاري کرد. از آن‌جا كه من قبلاً تحليل تركيبي إسناد+متن را مفصلاً شرح داده‌ام،[65] اكنون مي‌توانم اختصار را رعايت کنم. اين روايت را در منابع متقدم، كمتر از روايت مربوط به جمع قرآن ابوبكر مي‌يابيم. تا آنجا كه من مي‌دانم، روايات كامل در اين باره تنها در منابعي هست كه مدونانِ شناخته‌شده‌ي آن‌ها در قرن سوّم يا پس از آن وفات يافته‌اند. در اين‌جا هم تحقيق خود را به مراجع و مؤلفاني محدود مي‌كنم كه پيش از 316 هجري [تاريخ وفات آخرين منبع مورد بررسي، يعني ابن‌أبي‌داوود] مي‌زيسته‌اند. فضائل القرآن ابوعُبيد سه سلسله سند دارد؛ ابن‌شبّه در تاريخ المدينة 5 طريق، بخاري در الجامع الصحيح سه طريق، جامع‌ تِرمِذي و السنن الكبري نسايي هر كدام يك طريق، مُسند ابويعلي دو طريق، جامع طَبَري سه طريق و مصاحف ابن‌أبي‌داوود چهار طريق دارند[66] اين هشت منبع بر روي هم بيست و دو سلسله سند دارند كه 16 سند آن همراه با متن است (نك. نمودار III ). تمام أسانيد در نام ابن‌شِهاب زُهري به هم مي‌رسند. در طبقه‌ي بعد از وي چهار راوي قرار دارند که سه تاي آن‌ها حلقه‌ي مشترك فرعي‌اند. اين سه تن عبارتند از : ابراهيم بن سَعد كه 9 نفر از وي روايت مي‌كنند، يونس به سبب روايت سه يا چهار نفر از وي، و عُمارة بن غَزية به خاطر روايت دو نفر از او. جايگاه ابن‌شِهاب به‌عنوان تمام اين سلسله اسانيد کاملاً تثبيت مي‌شود و متون مختلف روايات نيز آن را تأييد مي‌کند. اين متون مختلف را مي‌توان در دسته‌هايي هماهنگ با اسانيدشان طبقه‌بندي كرد.[67] اکنون مي‌توان نتيجه گرفت روايت مربوط به تدوين رسمي قرآن [هم] به ابن‌شِهاب زُهري بازمي‌گردد. نتيجه‌ي تحليل تركيبي اِسناد و متن از اين قرار است: دو روايتي که تاريخ مصحف قرآني را بازگو مي‌كنند و عالمان مسلمان عموماً آن‌ها را پذيرفته‌اند، هردو به‌دست ابن‌شِهاب زُهري منتشر شده‌اند و مي‌توانيم تاريخ آن‌ها را ربع اوّل قرن دوّم هجري بدانيم. بنابراين، تاريخ وفات زُهري انتهاي حد زماني (terminus post quem) براي اين روايت است.[68] آيا اين سخن فصل الخطابِ تاريخ‌گذاري روايات جمع قرآن است؟ پاسخ اين سئوال به تفسير ما از پديده‌ي در سلسله‌ي اسناد بستگي دارد که خود امري بسيار بحث‌‌برانگيز است. شاخت، ينبُل و ديگران ادعا مي‌كنند كه جاعل يا پديدآورنده‌ي روايت مورد بحث است.[69] براي حصول دقت بيشتر، بهتر است اين بيانات را مجدداً در قالب اصلي روش‌شناختي تدوين و تنظيم کنيم: هيچ روشي در دست نيست تا به قطع و يقين معلوم کند "طريق منفرد" در إسناد روايت که را به قديمي‌ترين راوي يا مرجع متصل مي‌کند، معتبر است يا نه. اگر اين امر را مفروض بگيريم، ديگر چندان امکان و احتمالي براي تاريخ‌گذاري روايت [پيش از حلقه‌ي مشترک] باقي نمي‌ماند. با اين همه، چنين استنتاجي [از جانب شاخت و ينبل] مرا قانع نمي‌کند. همچنان‌كه در جايي ديگر استدلال كرده‌ام، را كه به نسل ابن‌شِهاب زُهري و پس از وي تعلق دارند، نبايد لزوماً منشأ و مُبدع روايات قلمدادشان کرد؛ به‌عکس بايد گفت اينان نخستين مدونان روش‌مندي بوده‌اند که روايات را در کلاس‌هايي منظم به گروه‌هاي شاگردان منتقل مي‌کرده‌اند و نظام‌ نهادينه‌ي آموزش بعدها از همين‌جا پديد آمده است.[70] با اين حساب، اکنون بايد بپرسيم اطلاعاتي كه در قالب روايت به‌دست انتشار يافته، از كجا آمده است. دليلي براي انكار اولويت ادعاي نداريم که مي‌گويد روايت يا خبري را از فلان شخص گرفته است. براي انكار اين ادعا، بايد قرائن عيني و محكمي داشته باشيم که نشان دهد صحت آن داده‌ها به‌طور کلي امکان ندارد؛ مثل اينکه تاريخ زندگي يا راويان اظهارشده وي با چنان ادعايي مطابقت نكنند و مانند آن. به همين سان، مي‌توان چنين دغدغه‌هايي را پي گرفت که آيا در متن روايت مورد بحث و متون روايات مشابه، قرائني بر انگيزه‌هاي احتمالي جعل هست يا نه. در اين مقاله مجال آن نيست که به بحث در جزئيات روايات زُهري درباب جمع ‌و تدوين قرآن و ارزيابي موجّه بودن آن بپردازيم، چه رسد به اينکه در اعتبار تاريخي آن‌ها تحقيق کنيم. با اين همه، شواهدي هست در ردّ اين فرضيه كه زُهري بالمرّة اين روايات را جعل كرده باشد. بيفزاييم که چندان دليل محکمي در دست نيست تا بتوان فرض کرد كه او نمي‌توانسته اين روايات را از تابعي كم‌شهرتي چون عُبيد بن سَبّاق (با تاريخ وفات نامعلوم) دريافت كرده باشد، و عبيد بن سباق هم نمي‌توانسته اخبار تدوين رسمي مصحف را از صحابي معروف أنس بن مالك (متوفاي ميان 91ـ93) شنيده باشد. مؤيد اين استنتاج، ديگر روايات زُهري درباب جمع قرآن است كه نسبت به روايت اصلي وي، اضافات و تفاوت‌هايي دارد و در سند آن‌ها آمده که وي اين دسته روايات را از مخبران و راويان ديگر چون خارجة بن زيد، عبيدالله بن عبدالله بن عتبة و سالم بن عبدالله بن عمَر گرفته است. بنابراين، مي‌توان گفت گزارش‌هاي زُهري بر اساس اطلاعاتي است كه از نسل قبل به وي رسيده است. اگر تاريخ وفات أنس بن مالک را سرنخ تاريخي در نظر بگيريم، اين گزارش‌ها بايد به آخرين دهه‌هاي سده‌ي نخست هجري بازگردد. نبايد از اين سخن من چنين برداشت شود که زُهري گزارش‌هايش را كلمه به كلمه از راويان و مخبران پيش از خود اخذ کرده و تمام جزئيات اين دو داستان جمعِ قرآن لزوماً از آنان صادر شده است. اين امر با توجه به ويژگي عمدتاً شفاهي نقل روايت در زمان زُهري چندان محتمل نمي‌نمايد.[71] با تمام اين احوال، ظاهراً مي‌توان نتيجه گرفت كه اخبار مربوط به جمع نخست قرآن به دستور ابوبكر و نيز تدوين رسمي مصحف به دست عثمان پيشتر در اواخر قرن نخست هجري متداول بوده و زُهري احتمالاً برخي از اين اخبار را از افرادي كه در اسانيد خود به آن‌ها اشاره كرده، دريافت كرده است. اين تاريخ‌گذاري از اساس با تاريخي كه ونزبرو و بِرتُن براي اين روايات تعيين كرده‌اند متفاوت است. آن‌ها ادعا مي‌كنند ممکن نبوده که اين روايات پيش از آغاز قرن سوّم مطرح شده باشند، زيرا پيش زمينه‌ي اين روايات از سويي، رسميت يافتن متن قرآن است كه به عقيده‌ي ونزبرو نمي‌توانسته قبل از پايان قرن دوّم هجري صورت گرفته باشد، و از سوي ديگر، تکوين نظريه‌ي اصول فقه است كه به عقيده‌ي بِرتُن آن نيز نمي‌توانسته پيش از اين زمان رخ داده باشد. بنابراين نظريات اين دو تن راجع به خاستگاه روايات جمع قرآن، و تاريخي که براي پيدايش آن‌ها تعيين كرده‌اند، نقض و مردود مي‌شود. شوالي خطر تاريخ‌گذاري اين روايات را بر خود هموار نساخت، اما ادعا كرد كه روايات جمع قرآن ابوبكر ديرتر از روايت تدوين رسمي قرآن به دست عثمان جعل شده‌اند؛ ظاهراً وي برآن بود که اخبار جمع قرآن ابوبكر در دوران عباسيان شکل گرفته است. اين فرضيه‌ها به يك ميزان غيرمنطقي‌اند. نتيجه:  ما نمي‌توانيم اثبات كنيم كه گزارش‌هاي مربوط به تاريخ قرآن به شاهدان عيني وقايع چنانكه اظهار شده بازمي‌گردد. ما نمي‌توانيم مطمئن باشيم همه چيز واقعاً همان‌گونه كه در روايات گزارش شده اتفاق افتاده است. با اين همه، بايد بپذيريم که اخبار و گزارش‌هاي مسلمانان نسبت به آن زماني که محققان غربي تاکنون فرض کرده‌اند، بسيار قديمي‌تر و به زمان وقايع ادعاشده نزديك‌ترند. شکي نيست که اين گزارش‌ها حاوي نکاتي ظاهراً غيرقابل قبول يا ــ اگر احتياطاً را رعايت کنيم بايد بگوييم ــ نيازمند توضيح‌اند؛ امّا ديدگاه‌هاي غربي كه ادعا مي‌كنند گزارش‌هاي موجّه‌تر و، از نظر تاريخي، معتبرتر به جاي روايات مسلمانان ارائه داده‌اند، مسلماً از آنچه خود وانمود مي‌کنند، بسيار فاصله دارند. [1]- See O. Pretzl, “Die Koranhandschriften” in Th. Nöldeke, Geschichte des Qorāns, part 3, Leipzig, 1938, 249-274. A. Grohmann, “The Problem of Dating Early Qur’āns”, in Der Islam 33, (1958), 213-231. A. Neuwirth, “Koran” in: H. Gätje, Grundriß der arabischen Philologie, Vol. 2. Wiesbaden, 1987, 112. بعيد نيست کشف برگه‌هايي از نسخ قرآني در يمن در 1972 زمينه‌اي براي تاريخ‌گذاري قطعي‌تر آن باشد. بنگريد به مقاله‌ي پويين در زير: G. R. Puin, “Observations on Early Qur’ān Manuscripts in Ṣanʻā’” in: S. Wild, The Qur’ān as Text, Leiden, 1996, 107-111. براي ترجمه و تلخيصي از اين مقاله نک. بولتن مرجع (6): مطالعات قرآني در غرب, به کوشش مرتضي کريمي‌نيا, تهران, انتشارات بين‌المللي الهدي, 1380. گِرِد پويين، استاد دانشگاه زاربروکِن (آلمان) تنها فردي است که چهار سال تمام در يمن بر اين مخطوطات قرآني کار کرده و از بخش‌هاي فراواني از آن‌ها ميکروفيلم تهيه کرده است. اين کشفيات بعد از آن تنها در اختيار هانس گئورگ فُن‌بُتمِر، ديگر محقق آلماني قرار گرفت و نهايتاً دولت يمن به هيچ فرد ديگري اجازه‌ي پژوهش بر روي اين آثار را نداد. در گفتگوهاي شفاهي که با آقاي گرد پويين داشته‌ام، دريافتم وي به دلايل مختلف مايل به انتشار متن اين قرآن‌ها نيست، گواينکه تاکنون چندين مقاله درباره‌ي ويژگي‌هاي رسم‌الخطي اين قرآن‌ها منتشر يا در کنفرانس‌هاي بين‌المللي ارائه کرده است. از نظر وي، اين مجموعه حاوي برگه‌هايي از مخطوطات و نسخه‌هاي قرآني مختلف عمدتاً به خط مايل (حجازي) است که مي‌توان آن‌ها را در بازه‌اي زماني متعلق به قرن دوم هجري دانست. (مترجم) [2]ـ براي مجموعه‌اي از اين موارد نک. گردآوري و دسته‌بندي نيل رابينسون در کتاب زير: N. Robinson, Discovering the Qur’an, London, 1996, 30-31. [3]ـ براي خلاصه‌اي از ساختار تاريخي قرآن نک: M. Cook, Muhammad, Oxford, 1983, 69-70. [4]ـ برخي محققان حتّي تصور مي کنند اين چهار آيه بعداً به قرآن اضافه شده است. في‌المثل نک. کتاب هيرشفلد در زير: H. Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, London, 1902, 139. [5]ـ چنانكه در اين مورد بحث شده است. A. Rippin, “Muḥammad in the Qur’ān: Reading Scripture in the 21st Centuny”, in H. Motzki, The Biography of Muhammad, Leiden 2000, 298-309. [6]- J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford, 1977, 1-52. [7]ـ  نک. نقد و بررسي‌هاي اين اثر در زير: G.H.A. Juynboll, in Journal of Semitic Studies 24 (1979), 293-296; W.A. Graham, in Journal of the American Oriental Society 100 (1980), 137-141; A. Neuwirth, in Die Welt des Islam, 23-24 (1984), 539- 542. *ـ براي نمونه‌هايي از نقد و معرفي‌هاي ديدگاه‌هاي قرآني و تفسيري جان وَنزبرُو در زبان فارسي نک.: "تحليل ادبي قرآن، تفسير و سيره: نگاهي به روش‏شناسي جان ونزبرو"، نوشته‌ي اَندرو ريپين، ترجمه‌ي مرتضي كريمي‏نيا، در پژوهش‏هاي قرآني، سال ششم، شماره‌ي پياپي، 23ـ24، پاييز و زمستان 1379، ص 190ـ217؛ "ملاحظاتي بر كتاب مطالعات قرآني", نوشته‌ي ويليام گراهام، ترجمه‌ي مرتضي كريمي‏نيا، در آينه پژوهش، سال يازدهم، ش 5، شماره‌ي پياپي 65، آذر و دي 1379، ص 46ـ53؛ "نکاتي روش‌شناختي درباره‌ي فصل چهارم كتاب مطالعات قرآني", نوشته‌ي اَندرو ريپين، ترجمه‌ي مرتضي كريمي‏نيا، در تحقيقات قرآن و حديث (دانشگاه الزهراء)، سال اول, ش 1, بهار 1383، ص 146ـ157 (مترجم).   [8]ـ براي ارزيابي‌هاي مثبت از آثار ونزبرو نک. مقاله‌ي هربرت بِرگ در زير. H. Berg, “Islamic Origins Reconsidered: John Wansbrough and the Study of Early Islam”, in Method & Theory in the Study of Religion 9/1 (Special Issue) 1997. *ـ گلدتسيهر و شاخت روايات اسلامي را در بازگويي زماني که ادعاي خود روايات است, داراي ارزش تاريخي نمي‌دانند. يعني في‌المثل در روايتي که يک صحابي يا تابعي نقل مي‌کند و نکته‌اي اخلاقي, فقهي يا کلامي را به پيامبر نسبت مي‌دهد, اينان نمي‌پذيرند که روايت مذکور واقعاً از نظر تاريخي بتواند بازتاب شرايط و اوضاع و احوال زمان پيامبر (= زمان مورد ادعاي خود روايت) باشد. به‌عکس, اين دو نفر ارزش تاريخي اين روايت را در شناساندن احوال و آراي موجود در زمان پيدايش روايت مي‌دانند که مثلاً به ما نشان مي‌‌دهد در حوزه‌هاي فقهي, کلامي و حتي سياسي عراق يا شام در عصر اموي چه شرايطي حاکم بوده است (مترجم). [9]- W. Montgomery Watt, Muhammad’s Mecca, Edinburgh, 1988, 1. [10]ـ براي مطالعه اين گونه رويكرد نک.: H. Motzki, Die Anfänge der Islamischen Jurisprudenz, Stuttgart 1991; revised English edition: The origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, Leiden, 2001. [11]ـ نمونه‌هايي از اين آثار عبارتند از: H. Motzki, “Der Fiqh des -Zuhrī: die Quellenproblematik”, in Der Islam 68 (1991), 1-44; revised English edition: “The Jurisprudence of Ibn Šihāb az-Zuhrī: A Source-critical Study”, Nijmegen, 2001, 1-55, http://webdoc.ubn.kun.nl/mono/m/motzki_h/juriofibs.pdf; idem, “Quo vadis Ḥadīṯ-Forschung?”, in Der Islam 73 (1996), 40-80, 193-231; revised English edition: “Wither Ḥadīth Studies?”, in P. Hardy (ed.), Traditions of Islam: Understanding the Ḥadīth, London 2002 [توضيح مترجم: The book by P. Hardy has never been published. The English article will be part of the forthcoming book by H. Motzki, Studies in Muslim Qurʾānic Exegesis, Ḥadīth and Jurisprudence, Princeton 2007.]; idem, “The Prophet and the Cat: On Dating Mālik’s Muwaṭṭa’ and Legal Traditions”, in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 22 (1998), 18-83; and idem, “The Murder of Ibn Abī-Ḥuqayq: on the Origin and Reliability of some Maghāzī-Reports”, in: idem (ed.), The Biography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leiden 2000, 170-239. [12]ـ براي گزارش مقبول و متداول مسلمانان از تاريخ قرآن, به مؤلفان اسلامي فراواني مي‌توان ارجاع داد. من شخصاً اين نوشته‌ي نسبتاً جديد را مي‌پسندم، غانم قدوري‌ الحَمَد، رسم‌ المصحف، بغداد، 1402/1982، ص 100ـ128. [براي ترجمه‌اي فارسي از اين اثر نک. غانم قدوري الحمد, رسم‌الخط مصحف, ترجمه‌ي يعقوب جعفري, چاپ دوم, قم, مرکز ترجمه‌ي قرآن مجيد به زبان‌هاي خارجي و انتشارات اسوه, 1383 (مترجم)] [13]- I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1889-90, vol. 2, passim. [14]ـ جلد نخست در 1909 ميلادي انتشار يافت؛ جلد دوم نيز در 1919 منتشر شد, اما پيشتر در 1914 ميلادي به اتمام رسيده بود. [15]- “Die Sammlung des Qorāns”, in: Th. Nöldeke, Geschichte des Qorāns, part 2, Leipzig 1919, 1-121. [16]ـ وي چکيده‌اي از ادله‌ي خود را در اين مقاله ارائه کرده است: F. Schwally, “Betrachtungen über die Koransammlung des Abū Bekr”, in: Festschrift Eduard Sachau zum siebzigsten Geburtstage, Berlin 1915, 321-325. [17]ـ لئونه كايتاني پيشتر در تاريخ اسلام خود (Annali dell’ Islam, Milano, 1906-26), ج 2, ص 702ـ715 و 738ـ754 به اين تناقض اشاره کرده و چنين نتيجه گرفته که روايت نخست درباب جمع قرآن در عهد ابوبكر، از نظر تاريخي گزارش معتبري نيست و به منظور تأييد كار عثمان در گردآوري قرآن جعل شده است. *ـ براي ترجمه‌اي فارسي از نوشته‌ي شوالي نک. تئودور نُلدکه, "نقد و بررسي روايات جمع قرآن", بازنگاري فريدريش شوالي, ترجمه‌ي مرتضي کريمي‌نيا, در مجله‌ي علوم حديث, سال دهم, ش 1و2, شماره‌ي پياپي 35ـ36, بهار و تابستان 1384. نيز تئودور نُلدکه, "نقد و بررسي روايات جمع قرآن در عهد عثمان", بازنگاري فريدريش شوالي, ترجمه‌ي مرتضي کريمي‌نيا, فصلنامه‌ي قرآن و مستشرقان, سال اول, ش 1, پاييز و زمستان 1385. [18]- Schwally, “Sammlung”, 11-27, 47-62. [19]- P. Casanova, Mohammed et la fin du monde, Paris, 1911, 103-142, 162. [20]ـ انتشاريافته در:  Journal of the Manchester Egyptian and Oriented Society 5 (1915-1916), 25-47. [21]- A. Mingana, “Transmission”, 39. [22]ـ همان، ص 40. [23]ـ همان، ص 46. تقريباً 60 سال بعد, پاتريشيا كرونه و مايكل كوك در کتاب مشترکشان با عنوان هاجريسم: تکوين جهان اسلام, رويكرد مينگانا و نتيجه‌گيري وي درباب تاريخ‌گذاري قرآن را تکرار کرده‌, اما از اين مقاله‌ي مينگانا نام نبرده‌اند. نک.:  P. Crone & M. Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World, Cambridge, 1977, 3 and chapter 1 passim. [24]- N. Abbott, The Rise of the North Arabic Script and its Kur’ānic Development, Chicago, 1939. 47ff. A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ān, Leiden, 1937, 4-10. W. Montgomery Watt: Bell’s Introduction to the Qur’ān, Edinburgh 1970, 40-44. A. Welch, “Ḳur’ān”, in: The Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1954ff., vol. 5. 404f. R. Blachere, Introduction au Coran, Paris 1977, 27-34, 52-62. [25]- J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford 1977. J. Burton, Collection of the Qur’ān, Cambridge, 1977. [26]ـ نک. فصول مقدماتي اين دوکتاب. [27]- J. Wansbrough, Quranic Studies, 47. [28]ـ همان, ص 44. [29]ـ همان, ص 43ـ52. ونزبرو در اين‌جا به آن دسته از مقالات جان برتُن اشاره مي‌کند که پيش از سال 1977 منتشر شده‌اند. [30]- J. Burton, Collection, 105-240 and passim. [31]- F. Schwally, “Betrachtungen”, 324. [32]ـ براي اطلاع از ديگر استدلال‌هاي ارزشمند در برابر ديدگاه شوالي، نک.: A. Jones, “The Qur’ān-II”, in A.F.L. Beeston and others (eds.), Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, Cambridge, 1983, 235-239. [33]ـ في‌المثل نک. نقد و معرفي‌هاي خويتر ينبُل, آنگليکا نويورت و ويليام گراهام بر کتاب مطالعات قرآني [ از اين سه مورد, مقاله‌ي اخير با اين مشخصات به فارسي ترجمه شده است: مطالعات قرآني>, نوشته‌ي ويليام گراهام، ترجمه‌ي مرتضي كريمي‏نيا، در آينه پژوهش، سال يازدهم، ش 5، شماره‌ي پياپي 65، آذر و دي 1379، ص 46ـ53. (مترجم)] [34]- H. Motzki, Die Anfänge; idem, “Der Fiqh des –Zuhrī”; idem, “The Muṣannaf of ʻAbd al-Razzāq al-Ṣanʻānī as a Source of Authentic Aḥādīth of the First Century” in: Journal of Near Eastern Studies 50 (1991), 1-21; and idem, “Dating Muslim Traditions: A Survey” in: P. Hardy (ed.), Traditions of Islam Understanding the Ḥadīth, London 2002. اين مقاله‌ي اخير مؤلف تاکنون در کتابي که آدرس داده شده منتشر نشده است. کتاب فوق قرار است در اوايل سال 2007 ميلادي در انگلستان انتشار يابد. مقاله‌ي مورد اشاره‌ي در بالا در مجله‌ي Arabica, سال 52 ش 2, 2005 ص 204ـ253 منتشر شده است. (مترجم) [35]ـ عبدالرزاق بن همّام الصنعاني، المُصَنَّف، 11 ج، بيروت، 1391/ 1972، ابن‌أبي‌شيبة، الكتاب المُصَنّف في الاحاديث و آلاثار، 15 ج، حيدرآباد، 1386ـ1403/ 1966ـ1983, عُمَر بن شبّه، تاريخ المدينة المنورة، 4 ج، جدّه, بي‌تا. [36]ـ نگاه کنيد به اين مقاله‌ي ينبُل با عنوان برخي شيوه‌هاي تحليل إسناد با تکيه بر رواياتي با مضمون تحقيرآميز درباره‌ي زن> در زير: “Some Isnād-Analytical Methods Illustrated on the Basis of Several Woman-Demeaning Sayings from Ḥadīth Literature”, in: al-Qantara 10 (1989), 343-384. [37]- G.H.A. Juynboll, “Early Islamic Society as Reflected in its Use of Isnāds”, in: Le muséon 107 (1994), 151-194. G. Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, Berlin / New York, 1990. H. Motzki, “Quo vadis Ḥadīṯ-Forschung?”; idem, “The Prophet and the Cat”. [38]- H. Motzki, “De tradities over het ontstaan van de korantekst: verzinsel of waarheid?”, in: M. Buitelaar/ H. Motzki (eds.), De koran: ontstaan, interpretatie en praktijk, Muiderberg, 1993, 12-29. [39]ـ البخاري، الجامع الصحيح، بيروت، 1992، 3:66؛ 9،20:65؛ 37:93. [40]- Th. Nöldeke, Geschichte des Qorāns, Göttingen, 1860, 190. [41]ـ ابن‌حنبل، مسند، بيروت، 1993، ج 1، ص 10 (ش 58)، و ص 13 (ش 77) و ج 5, ص 188ـ189 (ش 21700). [42]ـ طيالسي، مسند, حيدرآباد، 1321 ه‍..، ص 3. [43]ـ ابوعبيد قاسم بن سلام، فضائل القرآن، بيروت، 1411 ق/1991 م،  ص 152ـ156. [44]ـ عبدالرزاق الصنعاني، تفسير القرآن العزيز، ج 1، بيروت، 1411 ق/1991 م، ص 57ـ58. اين چاپ متن نسخه‌ي خطي (قاهره، دارالكتب، رقم 242 تفسير) مربوط به روايات مورد بحث مارا به دليل ناخوانابودن نسخه, چندان کامل و صحيح ارائه نمي‌دهد؛ اما متن روايت موسي بن اسماعيل را به‌دست مي‌دهد (نگاه كنيد به بخاري، الجامع الصحيح, 66: 3) حال آنکه در خود نسخه‌ي خطي, روايت محمد بن عُبيدالله (ابوثابت) آمده است (نگاه كنيد به همان, 37:93). ويرايش صحيح آن در چاپ جديد, به كوشش محمود محمّد عَبده (بيروت، 1999)، ج 1، ص 249 آمده است. در چاپ ديگر اين كتاب, به كوشش مصطفي مُسلم محمّد (رياض، 1989) نيز كه از همين نسخه‌ي خطي استفاده كرده, متن روايت اوّل مفقود است. [45]ـ عبدالله بن وهب, الجامع, ويسبادن, 1992, ص 13ـ18. ʻAbd Allāh b. Wahb, al-Jāmiʻ. Die Koranwissenschaften, Wiesbaden, 1992, 13-18. [46]ـ از نسخه‌ي خطي که مبناي چاپ مسند طيالسي بوده است, به‌روشني برمي‌آيد كه اي اثر تقرير يا نقل بسيار بدي از كتاب وي است. ابن‌أبي‌داوود متن كاملي از روايت طيالسي را در كتاب المصاحف خود (لايدن، 1937), ص 6ـ7 نقل كرده است. نيز نک. ابن‌حجر، فتح‌الباري، بيروت، 1989، ج 9، ص 17. [47]ـ بخاري، الجامع الصحيح، 66: 3. [48]ـ بخاري, الجامع الصحيح، 66: 2؛ 61: 3. ابن‌حنبل، مسند, ج 1، ش 399 و 499. ابن‌سعد، كتاب الطبقات الكبير، ج 2، جزء 2، لايدن، 1905ـ1917, ص 105. [49]ـ ابن‌شبّه، تاريخ المدينة المنورة، ج 4، ص 992. *ـ يعني سابقه‌ي اين روايت را نمي‌توان در نيمه‌ي قرن دوم يافت. (مترجم) [50]ـ مؤلف واقعي و تاريخ دقيق نامه‌ي منسوب به كِندي از ديرباز موضوع مورد مناقشه‌اي بوده است. هرچند در ظواهر امر حاکي است که اين نامه را صاحب منصبي مسيحي در دربار مأمون نوشته است و ويليام ميور با توجه به چند واقعه تاريخي يادشده در متن نامه, آن را متعلق به سال 215 هجري دانسته است, ولي لويي ماسينيون و پُل كراوس به‌دليل برخي جزئيات, نامه را تقريباً يك قرن بعد تاريخ‌گذاري کرده‌اند. نک.: G. Troupeau, “Al-Kindī, ʻAbd al-Masīḥ”, in The Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., vol. 5, 120-121. [51]- N. Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford, 1993. [52]ـ في‌المثل نک. دو مقاله‌ي زير از هارالد موتسکي و ميکلوش موراني: H. Motzki, “The Prophet and the Cat”. M. Muranyi, “Die frühe Rechtsliteratur zwischen Quellenanalyse und Fiktion”, in: Islamic Law and Society 4 (1997), 224-241. [53]ـ در اين مقاله، من به بحث از موارد اجماعي, يعني روايات متداول و مورد قبول در موضوع مورد بحث بسنده مي‌كنم. نقل‌هاي ديگر را كه هم که ساختار و اجزاي متفاوتي دارند بايد به همين روش بررسي کرد. [54]ـ نک. همين مقاله, پانوشت‌هاي 41ـ45. كتاب المغازي اثر موسي‌بن عُقبة (متوفاي 141 ق) را تنها از تکه منقولاتي كه در منابع متأخر آمده است مي‌توان شناخت (مجموعه‌ي سودمندي از اين منقولات پراکنده را محمد باغشيش ابومالك در المغازي لموسي بن عُقبة. اگادير [مراکش]، ‌1994 گرد آورده است). روايت موسي درباره‌ي جمع قرآن ابوبكر, بنابرآنچه در فتح الباري،‌ ابن‌حَجَر،‌ ج 9، ص 19 ضبط شده است، خلاصه‌اي بيش نيست. من جامع ابن‌وَهْب را حذف كردم, چون روايات آن نه إسناد دارد و نه مي‌توان هيچ‌يک از آن‌ها را به بخش‌هاي ديگري از يك گزارش مركب مربوط دانست. [55]ـ ابراهيم بن سعد بن ابراهيم الزُهري المدني، متوفي 183 يا 184؛ الذهبي، تذكرة الحُفّاظ، ج 1، حيدرآباد، 1955، ص 252. [56]ـ يونس بن يزيد الايلي، متوفاي 152 يا 159؛ الذهبي، تذكرة الحفاظ، ج 1، ص 162. ابن‌حبّان، كتاب الثقات، ج 7، حيدرآباد، 1981، ص 648ـ649. [57]ـ ابن‌أبي‌داوود، المصاحف، ص 6-8 ، 20، 23؛ طبري، جامع‌البيان عن تأويل آي القرآن، ج 1، قاهره، 1954، ص 59ـ62؛ ابويعلي، مسند، دمشق و بيروت, 1984، ج 1، شماره‌هاي 63ـ65، 71، 91، نسايي، السنن الكبري، بيروت، 1991، ج 5، ص 7ـ8, 9 و 78. ترمذي، الجامع الصحيح، ج 5، قاهره، 1975، ص 48, سطر 10. [58]ـ يك استثنا روايت موسي بن عُقبة است كه تنها ابن‌شِهاب زُهري را راوي خود ذكر كرده, اما إسناد ديگري نياورده است. استثناي دوم، روايت عُمارة بن غزية است كه من در ادامه به بررسي آن مي‌پردازم (نک. پانوشت شماره‌ي 63). [59]ـ اين گونه انواع احتمالي جعل را مايکل کوک در برابر نظريه‌ي براي تاريخ‌گذاري روايات مطرح کرده است. نک. کتاب وي تحت عنوان نخستين باورهاي کلامي اسلامي در زير: Michael Cook, Early Muslim Dogma, Cambridge, 1981, 109-111. [60]ـ خوتير يُنبُل از اين فرضيه‌ها براي تبيين و توضيح پيدايش استفاده كرده است. نک مقاله‌ي وي با عنوان در زير: G.H.A. Juynboll, “Nāfiʻ the Mawlā of Ibn ʻUmar, and his Position in Muslim Ḥadīth Literature”, in: Der Islam 70 (1993), 207-244. [61]ـ تعداد متن‌ها 20 تاست. بقيه‌ي سلسله اسانيد يا به متن‌ إسنادهاي ديگر مربوطند, يا اصلاً به هيچ متني مربوط نمي‌شوند, اما گاه در آن‌ها نشانه‌هايي از تشابه يا اختلاف با ديگر نقل‌ها مي‌توان ديد. به دليل کمبود جا, در اين نوشتار مجالي براي ارائه‌ي تحليل تفصيلي متون مختلف نداشتم؛ در نوشته‌اي مستقل آن‌ها را بيان خواهم كرد. [62]- Cf. H. Motzki, “Quo vadis Ḥadīṯ-Forschung?”; idem, “The Prophet and the Cat”, and idem, “The Murder…”. [63]ـ تحليل ترکيبي إسناد+متن نشان مي‌دهد كه ساختار روايات منقول از ابراهيم بن سعد، يونس، شعيب [بن أبي‌حمزة الحمصي, متوفاي 162 يا 163 ق] و ابراهيم بن اسماعيل [بن مجامع بن يزيد المدني] همگي مشابه يکديگرند. به‌عکس اين‌ها, رواياتي كه به عُمارة بن غزيّة (المازني، متوفاي 140) بازمي‌گردد، هم در متن و هم از نظر إسناد, با بقيه تفاوت بسيار دارند؛ در سند اين روايات, وي به جاي ابن‌سبّاق, خارجة بن زيد بن ثابت را به عنوان راوي زُهري نام مي‌برد. با بررسي دقيق روايت عُمارة درمي‌يابيم که اين روايت تقرير تازه‌اي برگرفته از گزارش زهري است که در بسياري موارد از آن منحرف شده است. انحراف در إسناد روايت عُماره, از دو روايت ديگر زُهري راجع به جمع قرآن اقتباس شده است. پيش از اين تنها خطيب [قزويني] و در پي او ابن‌حجر به اين نکته توجه داده بوده‌اند که روايت عُمارة نقل معتبري از زُهري نيست (نک. طبري, جامع البيان، ج 1، ص 61, يادداشت مصحح). [64]ـ من دلايل اين عدم احتمال را در پانويس شماره‌ي 44 مقاله‌ي The Prophet and the Cat> به تفصيل مطرح کرده‌ام. [65]ـ تفاوت بين تحليل ترکيبي إسناد+متن و متن+إسناد اين است كه اولي اساساً گونه‌اي تحليل إسناد است كه با توجه به متن روايات کنترل مي‌شود, اما اساس کار در دومي تحليل متن است كه با نتايج تحليل إسناد تركيب شده است. [66]ـ ابوعبيد, فضائل القرآن، ص 153ـ156 (در صفحه‌ي 156، روايت شماره‌ي 10, در چاپي كه بر اساس نسخه‌ي خطي دمشق تصحيح شده, نام مَعمَر به جاي يونس به عنوان راوي ليث آمده است. اين امر احتمالاً اشتباه است, زيرا در دو نسخه‌ي خطي ديگر از كتاب فضائل القرآن كه در توبينگن و برلين موجودند، نام يونس آمده است, همچنان‌كه روايت بخاري از ليث نيز نام يونس دارد). ابن‌شَبّه، تاريخ المدينة، ج 4، 991ـ993, 1002. بخاري، الجامع, 61: 3, 66: 2, 66: 3. ترمذي، الجامع, ج 5, ص 48. نسائي, السنن الکبري، ج 5، ص 6، ج 6، ص 430. ابويعلي، مسند, شماره‌ي 63، 91. طبري، جامع البيان, ج 1، 59ـ62، ابن‌أبي‌داوود, مصاحف, ص 18ـ21. [67]ـ نقل عُمارة بن غزيّة تفاوت‌هاي زيادي در متن با ديگر روايات دارد و همچنين در إسناد از روايت‌هاي ديگر منحرف ‌شده است. نک. پانويس شماره‌ي 63. [68]ـ اين نکته را كه هر دو روايت به زُهري بازمي‌گردد، از دو قرينه مي‌توان برداشت کرد: نخست آن‌که اين دو بيش از يك دارند, و دوم آن‌که هر دو روايت را تنها يک گروه واحد از شاگردان زُهري نقل کرده‌اند؛ يعني نه فقط إبراهيم بن سعد که بيشترين تأثير و نفوذ را داشته, بلکه يونس، شعيب و حتي عُمارة بن غزيّة غير موثق آن را نقل کرده‌اند. [69]- J. Schacht. The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950, 171-172. Juynboll, “Some Isnād-Analytical Methods”, 359, 369. [70]- Cf. Motzki, “Quo vadis Ḥadīṯ-Forschung?”, 45. بعيد نيست در ميان راويان نسل قبل از زُهري پيشينه‌اي اتفاقي وجود داشته است که تعداد محدودي از در ميان تابعين متقدم ذکر مي‌کرده‌اند. براي بحث‌هاي مفصل‌تر درباب نگاه كنيد به بخش سوم مقاله‌ي من با عنوان در زير: H. Motzki, “Dating Muslim Traditions”, chap. 3. [71]ـ براي اطلاع از ويژگي نقل در زمان زُهري نک. مقاله‌ي من با عنوان در زير: ‌ H. Motzki, “Der Fiqh des -Zuhrī”.