مطالعات قرآنی

 
  تاريخ‌گذاري تفسير موسوم به ابن‌عباس: چند نکته‌ي تکميلي*   هارالد موتسکي مرتضي کريمي‌نيا منتشر شده در مجله‌ي علوم حديث، سال يازدهم, ش 4، شماره‌ي پياپي 42، زمستان 1385   چکيده: نخستين بار جان وَنزبرو در کتاب مطالعات قرآني‌اش کوشيد اثبات کند که تنوير المقباس من تفسير ابن‌عباس يا همان تفسير منسوب به ابن‌عباس، نه حاوي آراي اصيل ابن‌عباس است و نه تدوين يافته‌ي فيروزآبادي در قرن نهم هجري. وي اين اثر را همان تفسير کلبي (متوفاي 146 ق) دانست که به گمان وي در اواخر قرن دوم هجري تدوين يافته است. بعدها شاگرد وي، اندرو ريپين با بررسي نسخ خطي موجود از اين اثر، نشان داد که اين کتاب درواقع چيزي جز تفسير الواضح نوشته‌ي دينوري در اواخر قرن سوم يا اوايل قرن چهارم نيست که البته با تفسير کلبي نيز نسبت يا رابطه‌اي هم دارد. مؤلف مقاله‌ي حاضر مي‌کوشد اولاً با بررسي روش ريپين در تاريخ‌‌گذاري اين متن، شيوه‌ي وي در عدم اعتماد بر أسانيد تفسير و تکيه‌ي صرف بر تحليل ادبي متن را بيازمايد. ثانياً نشان دهد برخلاف نتيجه‌گيري ريپين، مولف اين اثر (الواضح يا همان تفسير ابن‌عباس) عبدالله بن المبارک الدينوري است، نه عبدالله بن محمد بن وهب الدينوري (م 308 ق). با اين‌حال مؤلف استنتاج ريپين در تاريخ‌گذاري اصل تفسير الواضح يا همان تفسير ابن‌عباس و انتساب آن به اواخر قرن سوم هجري را درست مي‌شمارد. کليد واژه‌ها: تاريخ تفسير؛ تفسير ابن‌عباس؛ تفسير الواضح؛ دينوري، عبدالله بن المبارک؛ ريپين، اَندرو.   *** سال‌ها بود که محققان تاريخ تفسير، تفسير ابن‌عباس يا همان تنوير المقباس من تفسير ابن‌عباس[1] منسوب به محمد بن سائب الکلبي (م 146 ق) را اثري کهن مي‌شمردند. اما بيش از يک دهه پيش، اَندرو ريپين به‌گونه‌اي قانع‌کننده نشان داد که نه اين کتاب را فيروزآبادي (م 817 ق) تدوين کرده و نه اصل آن اساساً تفسير الکلبي (عن ابن‌عباس) بوده است. بلکه اين اثري با عنوان کتاب الواضح في تفسير القرآن نوشته‌شده در نيمه‌ي دوم قرن سوم يا آغاز قرن چهارم هجري بوده است.[2] با اين همه، چند پرسش همچنان برجاي مي‌ماند: آيا آن‌چنان‌که ريپين مي‌گويد، عبدالله بن محمد الدينوري واقعاً مؤلف کتاب الواضح است؟ مسلماً نتيجه‌گيري نهايي ريپين درست است که مي‌گويد: کتاب الواضح و تفسير کلبي پيوندهايي وجود دارد، اما اين دو اثر به احتمال قوي يکي نيستند.>[3] اما آيا درباب ارتباط ميان اين دو کتاب که دومي آنها (= تفسير کلبي)، تنها به صورت نقل‌هايي پراکنده در آثار متأخر به‌جا مانده است،[4] تنها همين مقدار مي‌توان گفت؟ و پرسش آخر اينکه آيا روش‌هايي که ريپين براي تاريخ‌گذاري متون تفسيري قديمي پيشنهاد مي‌کند، معتبر و قابل اعتمادند؟     مؤلف کيست؟ ريپين به تبع بروکلمان و سزگين،[5] اظهار مي‌دارد که مؤلف الواضح في تفسير القرآن ابومحمد عبدالله بن محمد بن وهب الدينوري (م 308 ق) از عالمان مشهور اهل سنت است.[6] اما نام مفسر در نسخه‌ها و چاپ‌هاي اين کتاب ابومحمد عبدالله بن المبارک الدينوري آمده است.[7] تفاوت در نام پدرِ عبدالله نشان مي‌دهد که اين دو نام واقعاً از آن يک تن نيست. يوزف فان‌إس پيشترها استدلال آورده بود که اين دو نام از آن دو نفر است و عبدالله بن محمد الدينوري نام مؤلف الواضح نيست.[8] ريپين به نوشته‌ي فان‌إس اشاره مي‌کند، اما در رد عقيده‌ي او مي‌گويد که [9] از اين سخن ريپين برمي‌آيد که او با بررسي أسانيد موجود در نسخ خطي و چاپي کتاب به تعيين نام مؤلف و نيز به تاريخ‌گذاري تفسير الواضح رسيده است؛ گواينکه وي در مقاله‌ي خود از شيوه‌اي در تاريخ‌گذاري دفاع مي‌کند که بنيادش را بايد بر "ملاک‌هاي ادبي" استوار دانست، نه أسانيد.[10] با مروري بر "تحليل ادبي" ريپين از الواضح، از مشکلات موجود در رهيافت وي آگاه خواهيم شد. تحليل ادبي تفسير در نخستين سوره ــ که ريپين انجام داده است ــ هيچ کمکي به تعيين تاريخي قطعي براي تفسير نمي‌کند. ريپين با علم به اينکه ، پيشنهاد مي‌کند اين عناصر را با ديگر آثاري که تاريخ روشن و قطعي دارند مقايسه کنيم تا بتوان به تاريخ مشخصي از آن‌ها دست يافت.[11] در بادي نظر، اين سخن راه حلي مقبول و ممکن مي‌نمايد، اما بايد بپرسيم "تاريخ روشن و قطعي" آن آثار ديگر بر چه مبنايي استوار است؟ آيا صرفاً ملاک‌هايي ادبي‌اند که ريپين در تاريخ‌گذاري متون (کتاب‌ها) آن‌ها را ترجيح مي‌دهد، يا مراد أسانيد و اطلاعات تراجم و زندگينامه‌اي است که از نظر محققان شکاک اموري مشکوک قلمداد مي‌شوند؟[12] تفاسيري چون تفسير مقاتل، معاني القرآن فرّاء، جامع البيان طبري و الوجيز واحدي نيشابوري (م 468 ق)[13] که ريپين در کار مقايسه‌ي خود به آن‌ها رجوع مي‌کند، هيچ‌يک به صورت دستنوشته‌ي مؤلف در اختيار ما نيستند. انتساب اين آثار به مؤلفانشان مبتني بر إسناد (رواية) و اطلاعات منقول در کتب طبقات و تراجم است. اين امر بر سر رهيافت ريپين مشکلي جدي ايجاد مي‌کند که وي به حل آن نمي‌پردازد. افزون بر اين، مقايسه‌اي که وي ميان تفسير الواضح با تفاسير فوق‌الذکر انجام مي‌دهد، لزوماً به تعيين تاريخي حوالي سال 300 هجري منجر نمي‌شود. بر پايه‌ي تحليل ادبي، همان قدر مي‌توان اين تفسير را به نيمه‌ي نخست قرن سوم نسبت داد که به نيمه‌ي نخست قرن پنجم يا حتي قرن نهم هجري قابل انتساب است. به اين‌‌جا که مي‌رسيم، ظاهراً چاره‌اي باقي نمي‌ماند جز آنکه به دامن ديگر أسناد و شواهد پناه بريم؛ از همين رو، ريپين براي تاريخ‌گذاري دقيق‌تر تفسير الواضح، نياز به تعيين هويت مؤلف آن و تاريخ حيات او پيدا مي‌کند.[14] اين نکات ما را به اين پرسش بازمي‌گرداند که ببينيم چگونه ريپين به اين نتيجه رسيده که مؤلف الواضح عبدالله بن محمد الدينوري بوده است. از آنجا که وي دليل انتخاب خود را توضيح نمي‌دهد، ناگزيريم روال کار او را حدس بزنيم. احتمالاً ريپين در منابع تراجم و شرح حال‌ها به دنبال نام مؤلف جستجو کرده و به چند تن با نام مشابه برخورد کرده است. براي انتخاب يکي از اين نام‌ها، وي بايست تصويري اوليه (تقريبي) از زمان حيات مؤلف داشته باشد. يک تاريخ تقريبي همان است که از إسنادهاي تفسير ابن‌عباس به‌دست مي‌آيد. ريپين در تقريظ يادشده که بر ديدگاه فان‌إس راجع بر الواضح و مؤلف آن نوشته است، اشاره مي‌کند که وي خود از أسانيد براي همين منظور استفاده کرده است. يکي از راويان کليدي در اين أسانيد علي بن ابراهيم الحنظلي السمرقندي است که منابع تراجم و طبقات تاريخ وفات او را در سال 237 ثبت کرده‌اند. برپايه‌ي برخي إسنادها، دينوري دو نسل بعدتر زندگي مي‌کرده است.[15] بنابراين معقول است که تاريخ وفات او را حدود 300 هجري بدانيم.[16] از آنجا که ريپين در منابع رجالي نمي‌توانسته کسي با نام عبدالله بن مبارک بيابد که تاريخ وفاتش به اين زمان بخورد،[17] ظاهراً بايد به اين نتيجه رسيده باشد که حتماً عبدالله بن محمد الدينوري مؤلف الواضح است، چراکه وي هم درسال 308 هجري وفات کرده و هم کنيه‌اش ابومحمد بوده است که در برخي نسخ تفسير همين کنيه همراه با نام عبدالله بن مبارک ذکر شده است. روي‌هم رفته، چنين روشي در تعيين هويت مؤلف و تاريخ‌گذاري يک اثر، با قواعد خود ريپين در تاريخ‌گذاري ناسازگار است که در او نمي‌توان براي تعيين تاريخ واقعي يک کتاب [تنها] به أسانيد آن متکي بود. با اين حال، دلايل چندي داريم که بر پايه‌ي آن‌ها بتوان با تاريخ‌گذاري ريپين از زمان حيات مؤلف موافقت کرد، اما در تعيين هويت وي آنچنان‌که رپين مدعي است، ترديد کرد. ابتدا از ترديدها آغاز کنيم. نخستين مشکل اين است که هيچ‌يک از منابع رجالي عبدالله بن محمد الدينوري را مفسر يا نويسنده‌اي در تفسير نمي‌شمارند.[18] دوم آنکه فان‌إس استدلال آورده که عبدالله بن المبارک الدينوري يکي از عالمان مشهور يا مظنون به پيروي از محمد بن کرّام (م 255 ق) بوده است. وي زاهدي از اهل سجستان بود که تعاليمش بدعت‌آميز (کفرآميز) تلقي مي‌شد.[19] نقل است که علي بن اسحاق الحنظلي از جمله استادان محمد بن کرّام بوده[20] و شاگرد او، مأمون بن أحمد نيز احتمالاً از پيروان و مبلغان مهم محمد بن کرّام بوده است. بر اساس أسانيدِ نسخه‌هاي تفسير الواضح در دو کتاب‌خانه‌ي لايدن و استانبول، مأمون* بن احمد[21] و عمّار بن عبدالمجيد، هردو از اهالي هرات، استادان عبدالله بن المبارک الدينوري بوده‌اند.[22] نه در کتب رجالي و نه در أسانيد روايات، نام هيچ‌يک از اين دو تن در شمار اساتيد عبدالله بن محمد بن وهب الدينوري نيامده است.[23] هيچ‌جا نيز اثري نمي‌توان يافت که کسي عبدالله بن محمد الدينوري را به افکار و عقايد کفرآميز متهم کرده باشد. سوم آنکه هرجا منابع کهن اسلامي نامي از تفسير الواضح مي‌برند، عبدالله بن المبارک الدينوري را مؤلف تفسير مي‌شمارند، نه عبدالله بن محمد الدينوري را.[24] اکنون به بيان دلايلي مي‌پردازم که بر اساس آن‌ها، نظريه‌ي ريپين درباب تاريخ حيات مؤلف را درست مي‌دانم. روايات تفسيري‌اي در دست است که در سلسله سندشان، نام عبدالله بن المبارک الدينوري ذکر شده، اما هيچ شباهتي به روايات تفسيري موجود در الواضح (تفسير ابن‌عباس) ندارند. مي‌توان تصور کرد که شايد وي روايات تفسيري ديگري، جدا از الواضح نقل کرده است (يا ديگران از او نقل کرده‌اند). بر اساس توصيف فان‌إس از نسخه‌ي خطي کتابخانه‌ي بريتانيا (Or. 8094)، که متعلق به اثر تفسيري مجهولي تدوين يافته در حوالي پايان قرن چهارم است، مؤلف گمنام اين کتاب[25] (يا پدر او، ابومحمد الهروي) از منابعي استفاده کرده که حاوي 17 إسنادند و همگي به طريق ختم مي‌شوند. پنج سند از اين ميان، از طريق پدر مؤلف و سپس با واسطه‌ي الحسن بن جعفر الزاوهي به عبدالله بن مبارک الدينوري مي‌رسند.[26] و از اين پنج إسناد، در سه سلسله‌ي سند به نام استادان عبدالله بن مبارک الدينوري (يعني مأمون بن احمد و عمّار بن عبدالمجيد) تصريح شده است که عيناً در إسنادهاي تفسير الواضح آمده‌اند. بر اين اساس، فان‌إس نتيجه مي‌گيرد که تفسير الواضح يکي از منابع مؤلفِ گمنام اين نسخه بوده است.[27] ظاهراً استنتاج فان‌إس تنها بر پايه‌ي إسناد روايات به دست آمده است، چه وي هيچ‌گاه نمي‌گويد که متن روايات‌ منسوب به دينوري در نسخه‌ي خطي کتاب‌خانه‌ي بريتانيا را با روايات الواضح مقايسه کرده است. با تمام اين احوال، از آنجا که در دو تا از إسنادهاي نسخه‌ي خطي، نام الحسن بن علي بن بِشر الماليني به عنوان شيخ (و راوي مافوق) دينوري ذکر شده و اين نام در إسنادهاي الواضح اصلاً نيامده است، مي‌توان فهميد که يا تنها بخشي از روايات اين نسخه از الواضح گرفته شده، يا هيچ روايتي مستقيماً از الواضح نقل نشده است. به‌علاوه آشکار است که تنها يکي از إسنادهاي الماليني به علي بن إسحاق مي‌رسد، همچنان‌که در اسانيد الواضح اينگونه است؛ إسناد ديگر به يوسف بن بِلال مي‌رسد که ــ در ادامه خواهيم ديد ــ راوي بسيار مهمي در تفسير الکلبي است. اگر اين چند روايت تفسيري منسوب به عبدالله بن المبارک الدينوري [موجود در نسخه‌ي خطي کتاب‌خانه‌ي بريتانيا] از تفسير الواضح گرفته نشده باشند، از چه منبع محتمل ديگري آمده‌اند؟ روشن‌ترين پاسخ اين است که روايات يادشده به شهادت إسنادشان، بخشي از منقولات دينوري از تفسير الکلبي بوده‌اند. شواهد ديگري هم در دست که نشان مي‌دهند دينوري صرفاً مؤلف الواضح نبوده، بلکه ناقلِ تفسير الکلبي هم بوده است. ريپين نشان داده که در مقدمه‌ي تفسير الواضح موجود در نسخه‌ي خطي لايدن 1651 آمده است که مهم‌ترين منبع دينوري براي تفسير مختصرش، تفسير مفصل و مشروح کلبي به روايت يونس بن بلال بوده است.[28] از اين‌جا معلوم مي‌شود که دينوري حتماً اين تفسير را مي‌شناخته و احتمالاً آن را نقل مي‌کرده است. نشانه‌ي اين مدعا همان إسنادي است که در نسخه‌ي تفسيري مجهول المؤلف در کتاب‌خانه‌ي بريتانيا به توصيف فان‌إس آمده بود و در آن، دينوري روايت تفسيري کلبي را از طريق يونس بن بِلال نقل کرده بود.[29] از مقدمه‌ي ثعلبي (م 427 ق) بر تفسير الکشف و البيان و نيز از يادداشت حاجي خليفه (م 1067 ق) در کشف الظنون برمي‌آيد که يونس بن بِلال از جمله راويان مهم تفسير الکلبي بوده است.[30]   رابطه‌ي الواضح با تفسير الکلبي با مقايسه‌ي فقراتي از الواضح با منقولات تفسير الکلبي موجود در کتب علماي اسلامي متأخر دقيق‌تر مي‌توان ارتباط روشن ميان الواضح و تفسير الکلبي را بيان کرد. بدين منظور در اين‌جا به دو نمونه اشاره مي‌کنم. 1) نمونه‌اي از بيانات تفسيري کلبي در زاد المسير في علم التفسير نوشته‌ي عالم حنبلي معروف، عبدالرحمان بن علي معروف به ابن‌الجوزي (م 597 ق) آمده است.[31] وي مطلبي را از کلبي و شمار فراواني از ديگر مفسران نقل مي‌کند: مقاتل، ابن‌الأنباري، فرّاء، عوفي عن ابن‌عباس، الحسن البصري، مجاهد، سعيد بن جبير عن ابن‌عباس، عِکرمة، قتادة، عبدالرحمان بن زيد، الکسائي، ابوعبيدة و ابن‌جريج عن ابن‌عباس. تا جايي که من دقت کردم، نقل ابن‌جوزي از آراي تفسيري اين افراد هم با ديگر منقولات به‌جامانده در ديگر مدونان قديمي مثل طبري مطابق است و هم در برخي آثار تفسيري منسوب به خود اين مفسران، از قبيل تفاسير مقاتل، ابوعبيدة، فراء و کِسائي. از اين مي‌توان حدس زد که ابن‌جوزي نظر کلبي را نيز از جايي نقل مي‌کند که در نظر وي منبع نقل تفسير کلبي به‌شمار مي‌آمده است. مطلب مورد نظر در تفسير آيات 90ـ91 سوره‌ي حجر آمده است:   قال ابن‌السائب هم رهط من أهل مکة اقتسموا علي عقاب مکة حين حضر الموسم قال لهم الوليد بن المغيرة انطلقوا فتفرقوا علي عقاب مکة حيث يمرّ بکم أهل الموسم فإذا سألوکم عنه يعني رسول‌الله صلي الله عليه و سلم فليقل بعضکم کاهن و بعضکم ساحر و بعضکم شاعر و بعضکم غاو. فإذا انتهوا إليّ صدقتکم[32]. و منهم حنظلة بن أبي‌سفيان و عتبة و شيبة ابنا ربيعة و الوليد بن المغيرة و ابوجهل و العاص بن هشام و أبوقيس بن الوليد و قيس بن الفاکه و زهير بن أبي‌أمية و هلال بن عبدالأسود و السائب بن الصيفي و النضر بن الحارث و أبوالبختري بن هشام و زمعة بن الحجاج و أمية بن خلف و أوس بن المغيرة. اين يکي از نقل‌هاي داستان مربوط به توصيه‌هاي الوليد بن المغيرة به قريش است که نسخه‌هاي مختلف آن را ابن‌اسحاق و مقاتل روايت کرده‌اند.[33] شباهت متن فوق به روايت مقاتل بيشتر است، اما بسيار کوتاه‌تر از آن است. از آن‌جا که نقل کلبي و مقاتل تفاوت بسيار دارند، منطقي نيست که بگوييم کلبي روايت خود را از مقاتل يا طريق ديگري نزديک او اخذ کرده است [تاريخ فوت کلبي 4 سال زودتر از مقاتل است، بنابراين بسيار بعيد است که کلبي روايت را از مقاتل گرفته باشد.] محتمل‌تر اين است که اين هردو روايت خود را از منبعي مشترک و متعلق به حدود آغاز قرن دوم گرفته باشند.[34] عباراتي که در باصطلاح تفسير ابن‌عباس (يا تفسير الکلبي عن ابن‌عباس يا تنوير المقباس من تفسير ابن‌عباس) آمده، از اين نقل تفسيري شناخته‌شده از کلبي که در بالا گذشت متفاوت است. در تفسير آيه‌ي 90 مي‌گويد: کما أنزلنا يوم بدر علي المقتسمين أصحاب العقبة و هو أبوجهل بن هشام و الوليد بن المغيرة المخزومي و حنظلة بن أبي‌سفيان و عتبة و شيبة ابنا ربيعة و سائر أصحابهم الذين قتلوا يوم بدر. و آيه‌ي 91 چنين تفسير شده است: الذين جعلوا القرآن عضين قالوا في القرآن أقاويل مختلفة قال بعضهم سحر و قال بعضهم شعر و قال بعضهم کهانة و قال بعضهم أساطير الأولين و قال بعضهم يختلقه من تلقاء نفسه. از مقايسه‌ي اين عبارات با منقولات تفسيري کلبي که در کتاب ابن‌الجوزي به‌جا مانده بود، روشن مي‌شود که تفسير موسوم به تفسير ابن‌عباس درواقع از روي تفسير اصلي کلبي (يا آنچه به اين نام نقل يافته) تدوين نشده، بلکه حداکثر تلخيصي از آن است. با اين همه، اختلافاتي ميان اين دو هست که نشان مي‌دهد مدوِّن تفسير ابن‌عباس صرفاً به تلخيص متن کلبي بسنده نکرده است، بلکه گاه آن را تغيير داده يا مطالبي برگرفته از منابع ديگر را به آن افزوده است. کلبي گفته‌ها و اتهام‌هاي قريش نسبت به پيامبر را نقل مي‌کند. در عبارات او از انتساب تهمت‌هايي چون کاهني، ساحري، و مانند آن ياد شده است. اين عيناً با نقل‌هاي ابن‌اسحاق و مقاتل تطابق دارد. اما مؤلف تفسير ابن‌عباس مطلب را به اتهام کهانت و سحر نسبت به خود قرآن تغيير مي‌دهد. همين تغيير ظريف سبب شده است که داستان يادشده با مضمون آيه‌ي قرآن (حجر، 90ـ91) تناسب بيشتري يابد، چه در اين آيه سخني از پيامبر نيست، بلکه از مردمي سخن مي‌گويد که "کاري" با قرآن کرده‌اند. مؤلف تفسير ابن‌عباس دو اتهام "أساطير الأولين" و "کذب" را نيز ذکر مي‌کند که در متن کلبي نيامده است. تعبير نخست [اساطير الأولين] را در نقل سعيد بن أبي‌عروبة از قتادة و نيز در نقل ابن‌وهب از يزيد مي‌توان يافت.[35] اتهام کذب و دروغ نيز در داستان مقاتل راجع به توصيه‌هاي وليد آمده که در آن‌جا محمد (ص) را کذاب ناميده است.[36] بنابر بيان تفسير ابن‌عباس، آيه [کما أنزلنا ... (حجر، 90)] به عذابِ مقتسمين اشاره دارد که در جنگ بدر از طرف خداوند بر آنان نازل شده است. اين سخن استثنايي است و در ميان تفاسير کهن تنها در کتاب فراء آمده است که ظاهراً مطلب را از مقاتل، کلبي يا يکي از مآخذ مشترک اين دو گرفته است. بعيد نيست که مأخذ وي همان تفسير کهن کلبي بوده باشد، اما در فقراتي که ابن‌الجوزي از کلبي نقل مي‌کند، هيچ اشاره‌اي به اين موضوع نشده است. گفتني است که بسياري از مفسران قديم، در تفسير اين آيه گفته‌اند مراد از وحي يا کتابي آسماني بوده که نازل شده است. مقايسه ميان نقل تفسيري شناخته‌شده‌اي از تفسير کلبي با اثرِ موسوم به تفسير ابن‌عباس نظريه‌ي ريپين را تأييد مي‌کند که تفسير ابن‌عباس اثري مستقل (به‌شخصه) بوده که مدتي پس از زمان کلبي تدوين يافته است. مؤلف اين اثر، از تفسير ابن‌عباس استفاده کرده، اما خود را به آن محدود نساخته است.[37] از سوي ديگر، نقل ابن‌الجوزي [از کلبي] ظاهراً از نسخه‌اي حاوي آراي تفسيري کلبي گرفته شده و چنين مي‌نمايد که اين نقل از آنچه در تفسير ابن‌عباس آمده، اصيل‌تر است. هيچ دليلي در دست نيست که انتساب اين عبارات منقول به کلبي را رد کند. هم محتوي و هم ساخت اين عبارات، مشابه روايات داستاني است که معاصران وي نظير ابن‌اسحاق و مقاتل نقل مي‌کنند. بعيد نيست که اين متن حاصل پردازش کلبي از روي منبع يا منابعي باشد که اين هر سه تن در اختيار داشته‌اند.[38]   2) در يکي از منابع شيعي با عنوان مائة منقبة من مناقب أميرالمؤمنين، تأليف محمد بن أحمد القمي (م 412 ق)[39] روايتي با إسناد زير نقل شده است: الحسين بن محمد بن مهران الدامغاني من کتابه ـ محمد بن عبدالله بن نصر ـ عبدالله بن المبارک الدينوري ـ الحسن بن علي [بن بشر الماليني] ـ محمد بن عبدالله بن عروة ــ يونس بن بِلال ـ محمد بن مروان ـ [محمد بن] السائب [الکلبي] ـ ابوصالح ـ ابن‌عباس. اين إسناد عيناً با آنچه در نسخه‌ي خطي کتاب‌خانه‌ي بريتانيا [مذکور در فوق] آمده يکي است؛[40] تنها تفاوت در اين‌جاست که در اين متن شيعي، محمد بن عبدالله بن نصر از دينوري نقل مي‌کند و در آن نسخه‌ي خطي، نام الحسن بن جعفر به‌جاي محمد بن عبدالله بن نصر آمده است. با اين حساب ما به دو إسناد دست يافته‌ايم که تصريح مي‌کنند عبدالله بن المبارک الدينوري مطالبي از روايات تفسيري مأخوذ از تفسير الکلبي به روايت يونس بن بِلال را نقل کرده است. اين نکته مؤيد آن استنتاج است که دينوري به دسته‌اي از عالمان فعال در شرق اسلامي (يا دقيق‌تر در خراسان)[41] تعلق داشته است که تفسير الکلبي را نقل و ترويج مي‌کرده‌اند.[42] متن روايت زير به قصد تفسير آيه‌ي 45 سوره‌ي زخرف، به شرح ماجرايي مي‌پردازد که طي معراج پيامبر به آسمان رخ داده است. من نخست متن روايت (و ترجمه‌ي آن) را مي‌آورم و سپس به مقايسه‌ي آن با عبارات مشابه در تفسير ابن‌عباس مي‌پردازم.   حديث مائة منقبة عن ابن‌عباس قال قال رسول‌الله صلي الله عليه و آله و لمّا عرج بي إلي السماء انتهي بي المسير مع جبرئيل الي السماء الرابعة فرأيت بيتاً من ياقوت أحمر فقال لي جبرئيل {يا محمد}[43] هذا هو البيت المعمور[44] خلقه الله قبل {خلق} السموات و الأرضين بخمسين ألف عام؛ قم يا محمد فصلّ إليه. قال النبي صلي الله عليه و آله {ثم أمر الله تعالي حيث اجتمع جميع الرسل و الأنبياء} فصفّهم جبرئيل عليه السلام ورائي صفاً فصلّيت بهم {فلما فرغت من الصلاة} أتاني آت من عند ربّي فقال لي: يا محمد ربّک يقرئک السلام و يقول سل الرسل علي ماذا أرسلتهم قبلک فقلت معاشر الرسل علي ماذا بعثکم ربّي قبلي؟ فقالت الرسل علي ولايتک و ولاية علي بن أبي‌طالب عليه السلام[45] و هو قوله ).[46]   تفسير آيه‌ي 45 سوره‌ي زخرف در تنوير المقباس من تفسير ابن‌عباس چنين آمده است: {واسئل من أرسلنا قبلک}[47] يا محمد {من رُسُلنا} مثل عيسي و موسي و إبراهيم؛ و هذا في الليلة التي أسرِيَ به إلي السماء و صلّي بسبعين نبياً مثل إبراهيم و موسي و عيسي فأمر الله نبيّه أن سلهم يا محمد {أجعلنا من دون الرحمن آلهة يعبدون؟} متن حديث با تفسيري که ذيل آيه در الواضح (تفسير ابن‌عباس) آمده، يکي نيست، اما ظاهراً يکي از منابع اصلي آن بوده است. الواضح متن مفصل روايت را تلخيص مي‌کند، و در عين حال به آن طول و تفصيل مي‌دهد.[48] با اين همه، نکاتي تفسيري در الواضح آمده که در روايت نيست. مأخذ اين نکات تفسيري علي‌الظاهر نه تفسير الکلبي، بلکه مفسران قديمي‌تري چون قتادة و ضحاک بوده‌اند.[49] اين مطلب را با قطع و يقين نمي‌توان گفت، چه ممکن است اين روايت تنها يک نقل، آن هم در آراي تفسيري کلبي راجع به آيه‌ي 45 سوره‌ي زخرف داشته باشد. به‌هرحال مقايسه‌ي اين دو متن تفسيري به همان نتيجه‌اي مي‌انجامد که در نمونه‌ي تفسيري ذيل آيات 90ـ91 سوره‌ي حجر ديديم. ساختار و سبک تفسيري کلبي متفاوت از الواضح (تفسير ابن‌عباس) است.[50] معلوم مي‌شود که فرضيه‌ي ريپين درست از آب درآمده است.[51] بنابراين، نه فقط إسناد، بلکه متن اين روايت نيز مؤيد همان عبارتي است که در مقدمه‌ي الواضح دينوري راجع به پيوند اين تفسير با تفسير الکلبي آمده است.   تاريخ‌گذاري مؤلف و اثر او   از طريق إسناد روايتي که در مأخذ شيعي يافتيم ، مي‌توان تاريخ حيات عبدالله بن المبارک الدينوري را به‌طور تقريبي مشخص کرد. دو راوي (= طبقه) ميان قمي (م 412 ق) مؤلف کتاب مئة منقبة و دينوري قرار دارد. معناي اين سخن آن است که دينوري بايد در حوالي سال 300 هجري زندگي کرده باشد. چنين تاريخي با إسناد ثعلبي (م 427 ق) براي الواضح مطابق است.[52] او هم درفاصله‌ي ميان خود و دينوري، از دو راوي (= طبقه) نام مي‌برد.[53] شواهدي که تا اين‌جا ارائه شدند، همگي مؤيد اين نکته‌اند که الواضح تفسيري است نگاشته‌ي عبدالله بن المبارک الدينوري، نه عبدالله بن محمد الدينوري. مؤلف بايست حوالي سال 300 هجري زندگي کرده باشد. اين ادعاي ريپين صحيح است که الواضح تدوين مجددي از تفسير الکلبي نيست. اما بايد پذيرفت که الواضح مبتني بر تفسير الکلبي و نيز شايد برخي منابع تفسري ديگر تدوين يافته است. تعيين تاريخي براي تفسير و مؤلف آن با تکيه بر سه شاهد اساسي صورت مي‌پذيرد: نخست مقايسه‌ي متن تفسير الواضح با روايات تفسيري منسوب به کلبي در دو منبع شيعي و سني. دوم مقايسه‌ي إسنادهاي دروني روايات ثعلبي و قمي به تفسير ابن‌عباس و سوم توجه به عباراتي که عبدالله بن  المبارک الدينوري در مقدمه‌ي الواضح آورده است.   مسائل باقي‌مانده با إسنادهاي تفسير ابن‌عباس چه بايد کرد؟ با بررسي اين إسنادها، پرسش‌هايي چند مطرح مي‌شود.[54] نخست آنکه در برخي إسنادها، عبدالله بن المبارک (الدينوري) تنها از کتابِ وي روايت مي‌کند، که با اين حساب اين روايات نه به او، بلکه به کلبي و نهايتاً به ابن‌عباس منتسب است. در اثري که مقدمه‌اش مي‌گويد ، چنين إسنادي غريب مي‌نمايد، حتي اگر مدوّن اين اثر صريحاً اذعان مي‌کرد که تفسير الکلبي مهم‌ترين منبع او [در نگارش الواضح] بوده است. نکته‌ي دوم و عجيب‌تر اينکه تمام إسنادهاي الواضح (تفسير ابن‌عباس) با واسطه‌ي علي بن إسحاق (الحضرمي، الحنظلي، السمرقندي) به کلبي مي‌رسد، حال آن‌که مقدمه‌ي الواضح به تفسير الکلبي به روايت يونس بن بِلال اشاره دارد. پيشتر در همين مقاله شاهدي آورديم که نشان مي‌داد دينوري بخش‌هايي از اين روايت [يا نسخه] را نقل کرده است. سوم آن‌که نسخه‌هايي از تفسير ابن‌عباس در دست است که در إسناد آن‌ها نام عبدالله بن المبارک الدينوري به‌کلي از قلم افتاده است. معذالک در ادامه‌ي تفسير، راوي کتاب نام او را چنين ذکر مي‌کند: [55] عبدالله بن المبارک الدينوري قال حدثنا علي بن إسحاق السمرقندي عن محمد بن مروان الخ.> اين بخش إسناد از آن رو بسيار غريب است که با إسناد مذکور در مقدمه‌ي کتاب مطابق نيست. به‌علاوه، در اين عبارت إسنادي، عبدالله بن المبارک مستقيماً از علي بن إسحاق (م 237 ق) روايت مي‌کند، حال آن‌که در إسنادهاي ديگر، نسلي از راويان (عمّار بن عبدالمجيد يا مأمون بن أحمد)[56] ميان اين دو واقع‌اند و ظاهراً ــ با توجه به تاريخ تقريبي که براي حيات علمي دينوري به‌دست آورديم ــ بايد بيش از اين هم باشند. چگونه اين تناقض‌ها را رفع کنيم؟ در غرابت موضوع همين بس که ريپين هيچ قضاوت روشني از اين مسئله ارائه نمي‌دهد.[57] وي بر إسنادها اعتماد مي‌کند و لذا حدس مي‌زند که دينوري خود اين کتاب را تدوين نکرده است. از نظر او، الواضح ريشه‌ي اصلي‌اش در آموزه‌ها و تعاليم يک نسل پيش از دينوري شکل گرفته است>. منشأ کتاب خود دينوري نيست، بلکه [58] اما اين سخن نه مي‌تواند تمام غرايب در ساختار إسنادي تفسير را تبيين کند و نه با نکات اظهارشده در مقدمه‌ي الواضح در نسخه‌ي کتابخانه‌ي لايدن سازگار است. راه حل من براي رفع اين مشکلات که همه از أسانيد ناشي شده‌اند، اين است که دو چيز را از هم تفکيک کنيم: أسانيدي که تفسير دينوري را تدوين يافته از تفسير الکلبي مي‌دانند و أسانيدي که دينوري را به‌کلي ناديده مي‌گيرند. اگر مقدمه‌ي الواضح را بپذيريم، بايد دينوري را مؤلف حقيقي اين تفسير بدانيم. بنا بر شواهدي که در همين مقاله آمد، دينوري تفسير الکلبي به روايت يونس بن بلال را نيز روايت کرده است. با اين حساب منطقي نيست که بگوييم دينوري تفسير خود را با إسنادي ارائه کرده که درواقع تدوين ديگري از همان تفسير الکلبي، البته به روايت علي بن إسحاق بوده است. بنابراين إسنادهايي از الواضح (تفسير ابن‌عباس) که به کلبي مي‌رسند، لاجرم بعدها افزوده شده‌اند. چگونگي اين اضافات إسنادي را تنها مي‌توان با حدس و گمان بيان کرد. ابوعلي الحسن بن محمد بن جعفر[59] يا أبوإسحاق ابراهيم بن محمد بن أحمد بن قريش المروزي،[60] دو شاگرد دينوري، و از ناقلان الواضح يا حتي يکي از راويان از اين دو[61] را مي‌توان مسئول اين تصرف و اضافات در أسانيد دانست که تفسير دينوري را نسخه‌اي از تفسير الکلبي ساخته‌اند. يکي از اينان چه‌بسا إسناد را اضافه کرده باشد و بعدي‌ها آن را نقل و استنساخ کرده باشند. اديتور الواضح که إسناد نادرستي به تفسير افزوده، از روايت يونس بن بلال استفاده نکرده که دينوري خود آن را بهترين سند يا شايد کامل‌ترين سند در زمان خويش مي‌دانسته است، بلکه از روايت علي بن إسحاق نام برده است.[62] علت اين انتخاب را بسيار دشوار مي‌توان دريافت. شايد اين فرد مي‌دانسته است که روايت يونس بن بلال از تفسير الکلبي کامل‌تر است و براي هيئت خلاصه‌وار تفسير الواضح مناسب نيست. چه‌بسا او بخش‌هايي از روايت علي بن إسحاق از تفسير الکلبي را هم مي‌شناخته که احتمالاً ناقص‌تر بوده است. بعيد نيست که دينوري هم تنها روايت يونس بن بلال را نقل نکرده، بلکه گاه به نقل دست‌کم روايت علي بن اسحاق اقدام کرده باشد. شاهدي براي اين امر، يکي از أسانيد موجود در نسخه‌ي خطي کتاب‌خانه‌ي بريتانيا (Or. 8049) است که هيچ نقل مشابهي از آن در الواضح نيامده است.[63] با اين حال، اين موضوع را تنها وقتي مي‌توان فيصله‌ي نهايي داد که متن مورد نظر را با تفسير دينوري مقايسه کنيم. مسئله‌ي ديگر إسنادهايي در الواضح (تفسير ابن‌عباس) است که در آن‌ها نام دينوري ذکر نشده است،[64] به‌رغم آنکه دينوري خود مؤلف کتاب است. بعيد نيست اين إسنادها ثانوي (غيراصيل) باشند؛ يعني در مسير تبديل الواضحِ دينوري به نسخه‌اي از تفسير الکلبي، به متن اضافه شده باشند. پيشتر اشاره شد که برخي نسخه‌هاي تفسير ابن‌عباس با إسنادي شروع مي‌شوند که نام عبدالله بن المبارک الدينوري در آن نيامده است. اما بعدها نام او با إسنادي ناقص بدون اشاره به نسبت "دينوري" (و از اينجا با هويتي نامشخص) به عنوان راوي مستقيم از علي بن إسحاق ذکر مي‌شود. اين إسناد ناقص احتمالاً بازمانده‌اي از إسنادي بوده که قبلاً در مقدمه‌ي تفسير ذکر مي‌شده است. چرا دينوري را از إسناد برخي نقل‌هاي تفسيرش کنار گذاشته، نخست آن را تفسير الکلبي کرده و سپس ادعا کرده‌اند که اين اثر همان تفسير ابن‌عباس است؟ روشن‌ترين دليل، همان انتساب دينوري به فرقه‌ي کراميه بوده است. براي مدارس سنتي که اين تفسير را به جهت فشردگي، اختصار و احتمالاً انتسابش به ابن‌عباس دوست داشتند، اين امر آزاردهنده بوده که يکي از راوايان اصلي تفسير به فرقه‌اي بدعت‌آميز تعلق داشته يا در معرض اين اتهام بوده است. آشکار است که در تمام إسنادهايي که دينوري را ذکر نمي‌کنند، نام المأمون بن أحمد، که ظاهراً از چهره‌هاي سرشناس کراميه بوده نيز حذف شده است. عمّار بن عبدالمجيد الهروي و علي بن اسماعيل الخجندي که به عنوان راويان علي بن اسحاق ذکر مي‌شوند، احتمالاً به اين فرقه تعلقي (يا شهرتي به اين امر) نداشته‌اند.[65] معذالک علي بن إسحاق که حلقه‌ي مشترک در ساختار أسانيد تفسير ابن‌عباس به‌شمار مي‌آيد، ظاهراً خود محصول جعل إسناد (يا گسترش أسانيد) است.[66] با آنکه اين طرح و سناريوي من فرضي است، اما هم روشن است و هم ساختار بي‌نظم و آشفته‌ي اسانيد تفسير ابن‌عباس را ايضاح بيشتري مي‌بخشد.     نتيجه از اين ملاحظات درباب ملاک تاريخ گذاري تفسير موسوم به ابن‌عباس، چنين نتيجه مي‌توان گرفت که هم إسنادي که الواضحِ دينوري را به کلبي و سپس به ابن‌عباس پيوند مي‌زند و هم إسنادي که مؤلف واقعي اثر را ناديده مي‌گيرند، هر دو جعلي‌اند. اما چنين مواردي از جعل أسانيد در دوره‌هاي متأخر را نبايد دليلي بر بي‌اعتباري عمومي أسانيد تلقي کرد. براي تعيين مؤلف و تاريخ تأليف اين اثر، ممکن و لازم بوده است که بر ديگر إسنادهايي تکيه و رجوع مي‌شد که از أسانيد تفسير ابن‌عباس قابل اعتمادترند. دست‌کم وقتي در پي تاريخ‌گذاري نسبتاً دقيق هستيم، نمي‌توان از إسنادها و روايات تراجم و شرح احوال بي‌نياز بود. تاريخ‌گذاري تنها با تکيه بر معيارهاي ادبي مبهم و غيروافي به مقصود در مي‌آيد. ترديدي نيست که تحليل ادبي هر متني مشروع است. با اين کار هم مي‌توان تاريخ گذاري‌هايي را آزمود که بر اساس أسانيد و ديگر مدارک انجام شده‌اند و هم افزوده‌ها و دست‌کاري‌ها و تغييرات متأخر در متن مورد نظر را تعيين کرد.[67]     منابع: الإکمال في رفع الإرتياب، ابونصر بن هبةالله ابن‌ماکولا، تصحيح عبدالرحمن بن يحيي الحميدي، حيدرآباد، 1962. 7 جلد. تذکرة الحفاظ، شمس‌الدين ابوعبدالله محمد بن احمد الذهبي، بيروت، بي‌تا. 5 جلد. تفسير، مقاتل بن سليمان، تصحيح عبدالله محمود الشحاته، قاهره، 1983. 5 جلد. تنوير المقباس من تفسير ابن‌عباس. بيروت، 1987. تهذيب الکمال في أسماء الرجال، جمال‌الدين ابوالحجاج يوسف المزي، بيروت 1418/ 1998. 8 جلد. جامع البيان، ابوجعفر محمد بن جرير الطبري، تحقيق صدقي جميل العطار، بيروت، 1415/ 1995. 12 جلد. زاد المسير، ابن الجوزي، تصحيح محمد بن عبدالرحمن عبدالله، بيروت، 1407. سيرة، محمد بن ‌اسحاق، تصحيح محمد حميد الله، بي‌جا، 1401/ 1981. سيرة رسول‌الله [ترجمه‌ي آلماني] ¬ Ibn Ishaq, Muhammad. مائة منقبة من مناقب أميرالمؤمنين، محمد بن أحمد القمي، قم، 1407. معاني القرآن، ابوزکريا يحيي بن زياد، تصحيح محمد علي النجار، بيروت، بي‌تا، 3 جلد. ميزان الإعتدال في نقد الرجال، شمس‌الدين ابوعبدالله محمد بن احمد الذهبي، بيروت، بي‌تا، 4 جلد.   Berg, Herbert. “Competing Paradigmes in the Study of Islamic Origins: Qur’ān 15: 89-91 and the Value of isnāds.” In Method and Theory in the Study of Islamic Origins, id., ed. Leiden, 2003. ------. The Development of Exegesis in Early Islam. The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period. Richmond, Surrey, 2000. Bosworth, Clifford E. “Karrāmiyya.” EI2, s.v. Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen Literatur. Vol. 1, Leiden, 1943. Suppl. vol. 1. Leiden, 1937. Busse, Heribert. “Jerusalem in the Story of Muḥammad’s Night Journey and Ascension.” JSAI 14 (1991): 1-40. Ess, Josef van. Ungenützte Texte zur Karrāmīya. Eine Materialsammlung (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang, 1980, 6. Abhandelung). Heidelberg, 1980. ------. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Berlin/ New York, 1991-1997, vol. 1. Gilliot, Claude. “Les débuts de l’exégèse coranique.” Revue du Monde Musulman et de la Méditerrané 58 (1990): 82-100. ------. “L’exégèse du Coran en Asie Centrale et au Khorasan.” Studia Islamica 46 (1999): 129-164.  “Les sciences coraniques chez les Karrāmites du Khorasan: Le livre des fondations,” Journal Asiatique 288.1 (2000): 15-81. ------. “Exegesis of the Qur’ān: Classical and Medieval.” in Jane Dammen McAuliffe, ed. Encyclopaedia of the Qur’ān. Vol. 2. Leiden, 2002, pp. 99-124. Goldfeld, Isaiah. “The Tafsīr or [read: of] Abdallāh b. ‘Abbās.” Der Islam 58 (1981): 125-135. Ibn Isḥāq, Muḥammad. (Sīrat Rasūl Allāh). Das Leben Muhammed’s nach Muhammad Ibn Ishâk, bearb. von Abd el-Malek Ibn Hischâm: aus den Handschriften zu Berlin, Leipzig, Gothe und Leyden. Ferdinand Wüstenfeld, ed. Göttingen, 1858-61. 2 vols. Lane, Edward William. Arabic-English Lexicon. London, 1863-1893. 8 vols. Motzki, Harald. “Dating Muslim Traditions. A Survey.” Arabica 52 (2005): 204-253. ------. “The Origins of Muslim Exegesis. A Debate.” Forthcoming. Rippin, Andrew. “Tafsīr Ibn ‘Abbās and Criteria for Dating Early Tafsīr Texts,” JSAI 18 (1994): 38-83. Schöller, Marco. “Sīra and Tafsīr: Muḥammad al-Kalbī on the Jews of Medina.” In The Biography of Muḥammad: The Issue of the Sources. Harald Motzki, ed. Leiden, 2000, pp. 18-48. Sezgin, Fuat. Geschichte des arabischen Schrifttums. Vol. 1, Leiden, 1967. Wansbrough, John. Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977. *  ـ اين مقاله ترجمه‌اي است از: Harald Motzki, “Dating the so-called Tafsīr Ibn ‘Abbās: some Additional Remarks”, in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 32 (2006) pp. 147-163. از مولف محترم، به‌سبب ارسال مقاله پس از انتشار و توضيحات تکميلي‌اش در برخي نقاط مبهم و دشوار اثر سپاس‌گزارم (مترجم). [1]ـ تنوير المقباس من تفسير ابن‌عباس (بيروت، 1987). [2]ـ نگاه کنيد به مقاله‌ي ريپين با عنوان “Tafsīr Ibn ‘Abbās”. معذالک فان‌إس در کتاب Theologie und Gesellschaft ، ج 1، ص 300ـ302 و شولر در مقاله‌ي “Sīra and Tafsīr”، ص 42ـ44 همچنان معتقدند اين اثر منبعي ارزشمند براي [شناخت] تفسير کلبي يا دست کم براي تفسيرنگاري دوره‌ي وي به‌شمار مي‌آيد. [3]- Rippin, “Tafsīr Ibn ‘Abbās,” p. 56. [4]- Schöller, “Sīra and Tafsīr,” pp. 18-48, esp. 20-22. [5]- Rippin, “Tafsīr Ibn ‘Abbās,” p. 47. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, vol. 1, p. 204, Suppl. vol. 1, p. 334; Sezgin, Geschichte der arabischen Schriffttums, vol. 1, p. 42. [6]ـ شرح حال او را بنگريد في‌المثل در الذهبي، طبقات الحفاظ، ج 2، ص 754ـ756؛ همو، ميزان الإعتدال في نقد الرجال، ج 2، ص 494ـ495. داوري ذهبي درباب نقل حديث وي بيشتر منفي است. [7]ـ فهرست نويسان غالباً نام کامل وي را نمي‌آورند. فان‌إس حتي پيش از انتشار مقاله‌ي ريپين معتقد بود که همين دينوري مؤلف تفسير الواضح است. نگاه کنيد به اين کتاب وي: Ungenützte Texte zur Karrāmīya، ص 50ـ52. [ترجمه‌ي فارسي اين کتابِ فان‌إس در قالب مقاله‌اي بلند به قلم احمد شفيعيها با عنوان در مجله‌ي معارف، دوره‌ي نهم، ش 1، فروردين‌ـ‌تير 1371، ص 34ـ118 منتشر شده است (مترجم).] کلود ژيليو در مقاله‌ي “Les débuts de l’exégèse coranique”، ص 87 نخست از ديدگاه فان‌إس طرفداري کرد، اما بعدها [12 سال بعد] در مقاله‌ي “Exegesis of the Qur’ān: Classical and Medieval” نظريه‌ي ريپين را پذيرفت. [8]- Van Ess, Ungenützte Texte zur Karrāmīya, p. 51. [9]ـ ريپين، مقاله‌ي “Tafsīr Ibn ‘Abbās”، ص 48، پانويس 29. بحث و استدلال فان‌إس درباره‌ي عبدالله بن مبارک دينوري از يک سو مبتني است بر تفسيري بي‌نام از مؤلفي گمنام (نسخه‌ي خطي کتاب‌خانه‌ي بريتانيا، Or. 8049)، که وي آن را متعلق به حوالي سال 400 هجري مي‌داند؛ و از سوي ديگر، بر نسخه‌اي از تفسير الواضح (نسخه‌ي خطي اياصوفيا، 220ـ222). [بعدها] فان‌إس در کتاب Theologie und Gesellschaft، ج 4، ص 742 اظهار تأسف مي‌کند که ريپين به حاق مسائلي که در Ungenützte Texte مطرح شده، دست نيافته است. با اين همه، فان‌إس نسبت به اين کشفِ ريپين تجاهل مي‌ورزد که تفسير الکلبي که [جان] ونزبرو در کتاب مطالعات قرآني‌اش به تجزيه و تحليل آن پرداخته بوده، بياني واقعي از تفسير کلبي نيست، بلکه نسخه‌اي از الواضح دينوري است  (Theologie und Gesellschaft، ج 1، ص 300، 302). توصيف فان‌إس از الواضح با اين عبارت که نيز با آنکه صحيح است، اما سرشت واقعي اين اثر را به‌تمامه بازگو نمي‌کند. [10]- Rippin, “Tafsīr Ibn ‘Abbās,” pp. 61-62. [11]- Ibid, p. 69. [12]- See Berg, The Development of Exegesis, pp. 136f, 219ff. [13]- Ibid, p. 69-70. [14]ـ مسئله‌ي امکان اصلاحات و اضافات در زمان‌هاي بعدي امر علي‌حده‌اي است. [15]ـ عمّار بن عبدالمجيد و/يا مأمون بن احمد، راويان واسط ميان علي بن اسحاق و عبدالله بن مبارک دينوري‌اند. نک. ريپين، مقاله‌ي “Tafsīr Ibn ‘Abbās”، ضميمه‌ي 2. [16]ـ چنين استنتاجي با مراجعه به يکي از نسخ خطي به‌دست مي‌آيد، في‌المثل نسخه‌ي اياصوفيا، 221ـ222، چنانکه فان‌إس انجام داده است. چاپ‌هاي موجود از تفسير ابن‌عباس کمکي به اين امر نمي‌کنند، زيرا نام عبدالله بن مبارک يا در إسنادهايشان نيامده، يا در تکه‌هايي از إسناد آمده که با اسانيد موجود در نسخ خطي متفاوت است و احتمالاً به شکلي تلخيص شده‌اند؛ در اين‌باره ادامه را ببينيد. [17]ـ همچنان‌که ريپين خاطرنشان مي‌کند (همان‌جا، ص 48)، نام عبدالله بن مبارک و اثر او تنها در طبقات المفسرينِ محمد الداوودي (م 945 ق) ذکر شده و هيچ مطلب ديگري درباره‌ي اين فرد و کتاب وي نيامده است. [18]ـ پيشتر فان‌إس در کتاب Ungenützte Texte zur Karrāmīya، ص 50 به اين مطلب اشاره کرده بود. [19]ـ همان‌جا. نيز نک مقاله‌ي بازورث (Bosworth) با عنوان ، ص 667ـ669. [20]ـ فان‌إس در کتاب Ungenützte Texte zur Karrāmīya، ص 48، پانوشت 197 به منابع اشاره کرده است. *ـ در متن مقاله، و پانويس بعدي نام اين فرد به اشتباه محمود بن احمد آمده است (مترجم). [21]ـ اين حدس ماسينيون و فان‌إس چندان بعيد نيست که مأمون بن احمد مذکور در کتاب رونق القلوبِ عمر السمرقندي، همين مأمون بن احمد در إسنادهاي عبدالله بن المبارک الدينوري باشد. نک.: Ungenützte Texte zur Karrāmīya، ص 31، 48ـ50. درباب تفسيرنگاري کراميه نيز نگاه کنيد به دو مقاله‌ي زير از کلود ژيليو: Claude Gilliot, “L’exégèse du Coran en Asie Centrale et au Khorasan,” p. 146 and Ibid, “Les sciences coraniques chez les Karrāmites du Khorasan.” [22]- See Van Ess, Ungenützte Texte zur Karrāmīya, pp. 50-51; Rippin, “Tafsīr Ibn ‘Abbās,” Appendix 2. [23]ـ من در شش إسناد، عمدتاً در منابع سني و تنها يک منبع شيعي، اين نام را يافته‌ام. در هيچ‌يک از اين منابع نامي از اساتيد عبدالله بن المبارک الدينوري نيامده است. [24]ـ اين امر در دوجا آمده است. الف) مقدمه‌ي تفسير ثعلبي الکشف و البيان (نک. ريپين، مقاله‌ي “Tafsīr Ibn ‘Abbās”، ص 48) بر اساس تصحيح اشعيا گُلدفِلد در مأخذ زير: Isaiah Goldfeld, Qur’ānic commentary in the eastern Islamic tradition of the first centuries of the hijra: An annotaded edition of the preface to al-Tha‘labī’s Kitāb al-kashf wa’l-bayān ‘an Tafsīr al-Qur’ān [Acra, 1984]. اين مطلب را قبلاً فان‌إس به نقل از ريو (Rieu, Catalogue British Museum) متذکر شده بوده است. نک.: Ungenützte Texte zur Karrāmīya، ص 51. ب) در تاريخ نيشابور بسيار متأخر اثر عبدالغافر الفارسي (همان، ص 52)، و طبقات المفسرين داوودي (همان‌جا، و ريپين، “Tafsīr Ibn ‘Abbās”، ص 48). درباب ثعلبي و تفسير الکشف او نگاه کنيد به همان مقاله‌ي ژيليو، “L’exégèse du Coran … ”، ص 139 وبعد. [25]ـ فان‌إس (Ungenützte Texte، ص 54ـ55) گمان مي‌برد که اين فرد ابراهيم بن إسحاق الغزنوي باشد. [26]- See Van Ess, Ungenützte Texte, pp. 43-46. [27]- Van Ess, Ungenützte Texte, p. 51. [28]- Rippin, “Tafsīr Ibn ‘Abbās,” p. 55; Van Ess, Ungenützte Texte zur Karrāmīya, p. 53, note 222. [29]ـ إسناد نهم در تحقيق فان‌إس در کتاب Ungenützte Texte zur Karrāmīya، ص 45. [30]- Rippin, “Tafsīr Ibn ‘Abbās,” p. 54, 55; Van Ess, Ungenützte Texte zur Karrāmīya, p. 53. براي روايات مختلفي که تفسير کلبي از آن طُرُق نقل شده است، نک. مقاله‌ي اشعيا گُلدفِلد (Isaiah Goldfeld) با عنوان ،  در مجله‌ي Der Islam، ص 132ـ135. فان‌إس در کتاب Theologie und Gesellschaft، ج 1، ص 299 خاطرنشان مي‌کند که بخشي از تفسير الکلبي به روايت يونس بن بلال را ابن‌طاووس (متوفاي 664 ق) از عالمان شيعي نيز در کتاب سعد السعود خود نقل کرده است.  ابن‌ماکولا هم در کتاب إکمال خود (ج 7، ص 78) يونس بن بلال را از جمله راويان تفسير الکلبي به‌شمار آورده است. ناقل اين روايت خاص از تفسير الکلبي که در کتاب إکمال نامش آمده، احمد بن اسماعيل بن جبرائيل بن فيل (متوفاي 333 ق در 82 سالگي) است. [31]ـ ابن‌الجوزي، زاد المسير، ج 4، ص 305. [32]ـ من به‌جاي صدقتکم در اين عبارت، ترجيح مي‌دهم "صحبتکم" بخوانم. [33]ـ ابن‌اسحاق، سيرة رسول‌الله [ترجمه‌ي آلماني]، ص 171ـ172؛ ابن‌اسحاق، سيرة، ص 131ـ132 (پانويس 196). درباره‌ي اين نقلِ ابن‌اسحاق نک.: مقاله‌ي هربرت برگ (Herbert Berg)، با عنوان Competing Paradigms، ص 273ـ274 و مقاله‌ي موتسکي، با عنوان The Origins of Muslim Exegesis. مقاتل، تفسير، ج 2، ص 437ـ438. درباره‌ي اين نقلِ مقاتل، نک.: موتسکي، همان‌جا.   [34]- See Motzki, op. cit. [35]- See Berg, “Competing Paradigms,” p. 274 and Motzki, “Origins of Muslim Exegesis.” [36]ـ فرّاء هم به اين مطلب اشاره دارد. نک. فرّاء، معاني القرآن، ج 2، ص 91ـ92. هربرت برگ در همان مقاله‌ي Competing Paradigms، ص 280 ترجمه‌اي از اين بخش عبارات فرّاء آورده است. [37]ـ مؤلف تفسير ابن‌عباس نيز يادآور مي‌شود که مراد از "المقتسمين" يهود و نصارايند، اما اين امر را نه به آيه‌ي 90، بلکه به آيه‌ي 87 سوره‌ي حجر نسبت مي‌دهد و دقيقاً نمي‌گويد آنان چه عملي انجام مي‌داده‌اند. از آنجا که عبارتي منسوب به کلبي وجود ندارد که با اين تفسير مشابهت و تناسبي داشته باشد، نمي‌توان معلوم کرد آيا کلبي خود چنين برداشتي را مطرح مي‌کرده است يا مؤلف تفسير ابن‌عباس آن را از تفسير کوفي منقول از طريق أعمش از ابن‌ظبيان (منسوب به ابن‌عباس) برگرفته است. راجع به اين روايت و منابعي که روايت فوق در آن‌ها يافت مي‌شود نک.: هربرت برگ، مقاله‌ي Competing Paradigms، ص 267، 270. مي‌توان تصور کرد که کلبي هم که خود عالمي کوفي بوده، اين تفسير را مي‌دانسته است. [38]ـ مقايسه‌اي ميان نقل‌هاي مختلف در داستان آن پنج "مسخره‌کننده"اي که خداوند ايشان را به دست جبرئيل عذاب کرد، به همين نتيجه مي‌انجامد. نقل‌هاي مختلف ابن‌اسحاق، مقاتل و کلبي مضمون مشابه دارند، اما تفاوت ساختار و نحوه‌ي بيان در آن‌ها آشکار است (نک.: ابن‌اسحاق، سيرة رسول الله [ترجمه‌ي آلماني]، ص 272؛ مقاتل، تفسير، ج 2، ص 438ـ440؛ تفسير ابن‌عباس، ذيل آيه‌ي 96 سوره‌ي حجر). در اين سه نقل، اين پنج تن به ترتيب‌هاي مختلف مورد توجه قرار مي‌گيرند، جزئيات اسامي آنها فرق مي‌کند، و ... تفاوت‌ها نشان مي‌دهد که اين سه نقل مستقل از هم بوده‌اند. از سوي ديگر، عناصر مشترک در اين سه نقل شاهدي است بر اين‌که مبناي اين سه نقل منبعي مشترک (يا نسخه‌هاي مختلفي از آن) بوده است. تنها نقلي که در تفسير ابن‌عباس آمده تفاوتي جوهري هم با دو نقل ديگر [ابن‌اسحاق و مقاتل] دارد و هم با ساير منقولات از محمد بن ابي‌محمد، سعيد بن جبير، عِکرمة، الشعبي، قَتادة، و عثمان عن مِقسَم (نک.: طبري، جامع البيان، ج 14، ص 95ـ97) متفاوت است. اين امر مؤيد اين فرضيه است که روايت تفسير ابن‌عباس تلخيصي از نقل کلبي از اين داستان بوده باشد. طبري در روايتي مي‌گويد که از زُهري (م 124 ق) درباره‌ي اختلاف نقل ابن‌جبير و عِکرمة راجع به نام يکي از اين پنج "مسخره‌کننده" سؤال شده است. اين امر نشان مي‌دهد که تفاوت نقل‌هاي منسوب به اين دو عالم مسلمان خيلي قديم‌تر در عصر زُهري، يعني در دو دهه‌ي نخست قرن دوم هجري مطرح بوده است. نقل‌هاي اين دو تن در مقايسه با نقل مقاتل نسبتاً کوتاهند. محتمل است داستاني بلندتر و قديمي‌تر در نيمه‌ي دوم قرن نخست رواج داشته که تمام نسخه‌هاي بعدي از آن گرفته شده‌اند. [39]ـ قم، 1407 ق/ 1986ـ1987، ص 149ـ150. [40]ـ إسناد نهم در تحقيق فان‌إس در کتابِ Ungenützte Texte zur Karrāmīya، ص 45. [41]ـ بر اساس أسانيدِ تفسير ابن‌عباس و نسخه‌ي خطي کتاب‌خانه‌ي بريتانيا، (Or. 8094)، اساتيد وي از اهل هرات و مالين، اما شاگردان اهل زاوه، نيشابور و مرو بوده‌اند. برخي از ايشان در سمرقند زيسته‌اند که علي بن اسحاق، ناقل کليدي در اين اسانيد نيز متولد آنجا بوده است. [42]- Van Ess, Ungenützte Texte zur Karrāmīya, pp. 50-51 and id., Theologie und Gesellschaft, vol. 1, p. 299. [43]ـ اين گونه قلاب در اين‌جا اشاره به افزوده‌هايي است در يکي از دو نسخه‌ي خطي. [44]ـ خانه‌اي مشابه و مماثل با کعبه در آسمان‌هاست که هر روز فرشتگان بر گرد آن طواف مي‌کنند و نماز مي‌خوانند. نک. قاموس عربي‌ـ‌انگليسي لين (Lane)، ذيل "معمور". [45]ـ بعيد نيست که نام علي بن ابي‌طالب (ع) را يکي از دو راوي آخر که شيعه بوده‌اند، افزوده‌اند. [46]ـ قرآن، سوره‌ي زخرف، آيه‌ي 45. [47]ـ اين گونه قلاب‌ها را براي جداسازي بخش‌هايي از آيات قرآن آورده‌ام که مورد تفسير قرار مي‌گيرند. [48]ـ ظاهراً تنها يک روايت ديگر از عبدالرحمن بن زيد (نک.: طبري، جامع البيان، ج 25، ص 99) در دست است که اين آيه را با موضوع إسراء پيوند مي‌دهد. با اين همه، برخلاف متن روايات الواضح و کلبي، در اين‌جا سخني از آسمان نيست؛ به جاي آن، چنين آمده که اين واقعه در بيت المَقدِس روي داده است. عموماً اين مکان را به مکان معروف در فلسطين تفسير کرده‌اند، اما دور نيست که بگوييم اين تعبيير مرادفي با همان البيت المعمور بوده است. نک.: مقاله‌ي [هريبرت] بوسه با عنوان در زير: [Heribert] Busse, “Jerusalem in the Story of Muhammad’s Night Journey and ascension.” [49]ـ نک.: طبري، جامع البيان، ج 25، ص 98ـ100. [50]- Rippin, “Tafsīr Ibn ‘Abbās,” pp. 52-54. [51]ـ ونزبرو متحير مانده است که در متني که وي آن را نسخه‌اي از تفسير الکلبي انگاشته است، حديث وجود ندارد (Quranic Studies، ص 133ـ134). فان‌إس هم مجدداً بعدها در کتابِ Theologie und Gesellschaft (ج 1، ص 300، 302)، بر اين امر غريب تصريح و تأکيد مي‌کند. هيچ‌يک از اين دو درنيافته‌اند که بر سر متني قضاوت کرده‌اند که نقل صرف و خالصي از تفسير الکلبي نبوده، بلکه تفسير دينوري بوده است و اين اثر هرچند بر مبناي تفسير الکلبي شکل گرفته، اما حاوي ديگر آراي تفسيري است که در همه حال، به مختصر سازي مراجه و اسانيد خود پرداخته است. رواياتي که در زاد المسير ابن‌الجوزي و مأئة منقبة قمي يافتيم، اثبات مي‌کنند که تفسير الکلبي يقيناً مشتمل بر احاديث بوده است. براي پژوهشي جديد درباب مطالب و محتواي تفسير الکلبي نک. مقاله‌ي [مارکو] شولِر (Schöller) با عنوان “Sīra and Tafsīr”، ص 18ـ48 (به‌ويژه بررسي وي راجع به روايات منسوب به کلبي در منابع و متون مختلف، ص 20ـ22؛ و نتيجه‌گيري نهايي وي درباب بيانِ تفسير الواضح از تفسير الکلبي). [52]ـ نک.: همين‌مقاله، پيشتر، و پانويس شماره‌ي 24. [53]ـ ابوبکر محمد بن يعقوب الاستوائي و ابوحنيفة القزويني. با اين حال، چنانکه فان‌إس هم دريافته است (Ungenützte Texte، ص 51)، فرد نخست را احتمالاً نبايد با آن ابوبکر الاستوائي يکي گرفت که ابن‌فُندُق (م 565 ق) در تاريخ بيهق ذکر کرده است، چه نام اين دو تن متفاوت است. [54]- See the table in Rippin, “Tafsīr Ibn ‘Abbās,” pp. 77-78. [55]ـ در بعضي نسخ، آمده است. [56]ـ فرد نخست گمنام است. دومي شايد همان المأمون بن أحمد السُلَمي الهروي (نک. همين مقاله، پانويس شماره‌ي 15) باشد. بنا به گفته‌ي خودش، در سال 250 قمري به شام (يا دمشق) آمده است (ابن‌حبّان، کتاب المجروحين، تصحيح محمود ابراهيم زيد، بي‌جا، 1402، ج 3، ص 45ـ46؛ الذهبي، ميزان، ج 3، ص 429ـ430). به نظر ابن‌حبّان و ذهبي، منقولات حديثي وي جملگي دروغ‌اند. نک.: Van Ess, Ungenützte Texte zur Karrāmīya, pp. 49-50 and Gilliot, “Les débuts,” pp. 96-97, n. 49 [57]ـ نک.: حواشي و توضيحات ريپين درباب ساختار إسناد در مقاله‌ي “Tafsīr Ibn ‘Abbās”، ص 60ـ62. [58]ـ همان، ص 49ـ50، 71. [59]ـ برخي نسخ به‌جاي الحسن، نام الحسين دارند (نک.: فان‌إس، Ungenützte Texte، ص 52). تعبير ابن‌الحسن در مقاله‌ي ريپين (“Tafsīr Ibn ‘Abbās,” Appendix 2) يقيناً اشتباه است. به احتمال قوي، اين الحسن با الحسن بن جعفر الزاوهي، ناقلِ دينوري در نسخه‌ي خطي کتاب‌خانه‌ي بريتانيا، Or. 8049، يکي است. [60]ـ بر اساس نسخه‌ي خطي اياصوفيا، 222. نک.: فان‌إس، Ungenützte Texte، ص 52. [61]ـ در نسخه‌ي خطي اياصوفيا، 222، راوي از اين هر دو نفر، ابوالقاسم هبةالله بن الحسن الطبري است. نک.: فان‌إس، Ungenützte Texte، ص 52. [62]ـ 10 تا از اين هفده إسنادِ موجود در نسخه‌ي خطي کتاب‌خانه‌ي بريتانيا Or. 8049، نام علي بن إسحاق را به عنوان راوي اصلي تفسير الکلبي ذکر مي‌کنند که از اين ميان تنها در سه تا، نام دينوري به عنوان راوي ذکر مي‌شود (نک.: فان‌إس، Ungenützte Texte، ص 43ـ45) که متن رواياتشان احتمالاً از الواضح اخذ شده است، نه تفسير الکلبي. يکي از نقل‌هاي تفسير الکلبي از طريق علي بن أسحاق از محمد بن مروان را مي‌توان در معالم التنزيل، تإليف محيي السنة البغوي (م 407ـ408 ق) يافت. نک. مقاله‌ي گُلدفِلد (Isaiah Goldfeld) با عنوان ، ص 135. درباره‌ي علي بن اسحاق نيز نک.: المِزّي، تهذيب الکمال، ج 5، ص 222ـ223. [63]ـ إسناد دهم در تحقيق فان‌إس در کتاب Ungenützte Texte zur Karrāmīya، ص 45. [64]- Rippin, “Tafsīr Ibn ‘Abbās,” p. 49 and his Appendix 2. [65]ـ هيچ‌گونه اطلاعاتي راجع به اين دو تن در دست نيست. [66]ـ وي مي‌تواند يک حلقه‌ي مشترک واقعي باشد، اما در منقولات از تفسير الکلبي. [67]ـ براي تفصيل بيشتر در اين باب نک.: مقاله‌ي من با عنوان در زير: Motzki, “Dating Muslim Traditions.”