روشنفکران متجدّد مسلمان و قرآن (2004)

 

روشنفکران متجدّد مسلمان و قرآن (۲۰۰۴)
 

روشنفکران متجدد مسلمان و قرآن، از مجموعه مطالعات قرآنی ۱، ویراسته ی سها تاجی فاروقی، آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد با همکاری مؤسسه‌ی مطالعات اسماعیلی، ۲۰۰۴، ۳۴۲ ص. شابک: ۱۸۵۰۴۳۴۲۲۰.

این کتاب منبعی مهم برای کسانی است که به جایگاه قرآن در جهانی متغیر علاقه‌مندند. در دنیای معاصر، میلیون‌ها مسلمان هر روز با قرآن سر و کار دارند. آنها برای توجیه آرمان‌ها، و چنانکه در دوران اخیر به قدرت تصویر مشاهده کرده‌ایم برای بیان اعمال خویش به آن مراجعه می‌کنند. این چنین حجم مراجعه‌ی‌ مستقیمی به قرآن در تاریخ تجارب اسلامی بی سابقه است، و گستره‌ی وسیعی از خوانندگان و قرائت‌ها را نیز به دنبال داشته است. اگر مباحث دانشگاهی به صورت انتزاعی از عدم امکان ذاتی معانی ثابت و مشخص متون مقدس سخن به میان می‌آورند، تفکرات اسلامی اخیر در رابطه با قرآن مدارک عینی و عملی این امر را نمایان نموده است.

در دهه‌های اخیر، صداهای تازه‌ای در عرصه‌ی تفکر اسلامی معاصر ظاهر گشته است که برای کسب جایگاه، با رویکرد کنونی و شدیداً تأثیر گذار سَلَفی به اسلام، به عنوان ویژگی عام اسلام‌گرایی، و مخالفان سنت‌گرای آن به رقابت برخاسته است. این صدای روشنفکران جدید مسلمان است که به اتفاق یکدیگر گرایش نوظهوری را در تفسیر اسلامی پدید می‌آورند. این گرایش موضوع این کتاب است. مقالات نوشته شده توسط محققان ممتاز بین‌المللی به بررسی آثار ده متفکر از سراسر جهان می‌پردازند و مطالبی درباره‌ی زندگی و سیاق تحلیل آنان عرضه می‌دارند. در مقدمه‌ی این کتاب، جایگاه تفکر این اندیشمندان مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته، و به توضیح و بررسی پاسخ‌هایی پرداخته شده است که مخاطبان مسلمان و غیر مسلمان به این تفکّرات داده‌اند.

قرآن و پیام آن در زندگی مسلمانان معاصر از نقشی محوری در فعالیت‌های علمی این روشنفکران برخوردار است. آنها غالباً در تحلیل مواجهه و رویارویی خویش با فرهنگ غرب و مباحث عقلانی آن، رویکردی را نسبت به قرآن برمی‌گزینند که به وسیله‌ی گرایشات و روش‌های انتقادی دوران جدید شکل گرفته است. هدف‌ آنها آن است تا قرآن را به عنوان منبعی از دستورالعمل‌ها و اصولی عام ارايه نمایند، نه آن که آن را پاسخی سریع به تمام مسايل انسانی بدانند. در حالی که اکثر آنان به بحث درباره مواجهه پربار اسلام و مدرنیته می‌پردازند، دیگران فراتر از آن رفته، شیوه‌ای پست مدرن از نقد ساختارشکنانه در رویکرد خویش به متون مقدس اتخاذ می‌نمایند و اجماع قرن‌های گذشته مسلمانان را به چالش می‌کشند. به عنوان تلاشی برای تحقق رنسانسی در زندگی فرهنگی و عقلانی اسلام، و پیشرفت و اصلاح در کشورهای اسلامی، آرای سیاسی آنان برای حمایت از دموکراسی، غالباً به بنیان سنت لیبرالی نزدیک شده است. این روشنفکران غالباً پرورانده شده در نظام تحصیلی سکولارند. برخی از آنها عناصری از آموزه‌های اسلامی «سنتی» را در آرای خویش می‌آمیزند، در حالی که دیگران در موضوعات علوم اسلامی «صاحب روش‌های مستقلی» هستند. اکثر آنها متخصّصان دانشگاهی هستند، اما در میان آنها مهندسی سوری، ادیبی لبنانی، و یک فعال اجتماعی اندونزیایی نیز وجود دارند.

احتمالاً در سال‌های آینده بر صداهای برخاسته از این گرایشات افزوده خواهد شد، چرا که بیش از پیش مسلمانان گروه‌هایی از مخاطبان متنوع را تشکیل میدهند، و در عین حال، همراه با رشد سریع جهانی‌شدن فرهنگی، به نحو روزافزونی جایگاه خویش را در نهادهای آکادمیک غربی استحکام می‌بخشند. این یکی از دلایل مطالعه این گرایش است. دلیل دیگر این حقیقت است که این گرایش به موجب طبیعت آن، تبلور مسايل حیاتی مباحث اسلامی معاصر است. به طور مشخص سه مسأله در این کتاب مورد توجه قرار گرفته است. اول: مسأله‌ی اسلام و مدرنیته غربی. دوم: سردرگمی روزافزون درباره‌ی این که چه کسی سخنگوی اسلام است، و سوم، غیاب اجماع در رابطه با حدود اصلاح و رفرم اسلامی است. دیدگاه‌ها حول این گرایش عمیقاً پراکنده است. هنگامی که آن را با فرمول‌گذاری‌های متنازع اسلامی مقایسه می‌کنیم، طرفداران این گرایش محدود به اقلیت‌های کوچکی از مسلمانان می‌گردد، و بسیاری مطلقاً هیچ سهمی برای آن قائل نیستند. از طرف دیگر، در مجامع غربی با مهیا ساختن سکّویی برای این متفکران، از خدمات آنان استقبال نموده‌اند. چند نفر از آنان به عنوان «مارتین لوترِ اسلام» که مدت‌ها در انتظار وی بوده‌اند شناخته شده‌اند. برخی از شاهدان غربی بر این اعتقادند که در این گروه از متفکران، صدایی از یک اسلام معتدل یافته‌اند که باید به منظور حصول نتیجه‌ای مثبت از آنچه که «جنگ درونی اسلام» نامیده می‌شود به گسترش و حمایت از آن پرداخت.

علی‌رغم این علاقه، نوشته‌های چنین متفکرانی دور از دسترس جمعیت بزرگ انگلیسی زبان قرار گرفته است. در این کتاب این فاصله با تمرکز بر موضوع بنیادی معانی قرآن بر طرف می‌شود. برای اولین بار، این کتاب به بحث درباره‌ی پیدایش وحدت نظر جدیدی در تفسیر اسلامی می‌پردازد، که مواجهه‌ی مستقیم با کلام خدا از ویژگی‌های آن است، و در عین حال به استقبال عقلانیت مدرنیته در دنیایی بیش از پیش جهانی شده می‌رود. همچنین این کتاب نشان می‌دهد که این روشنفکران، قرآن و معنای آن را در زمینه‌ای از چالش‌های تحلیلی متنوع، و در عرصه‌های متعدد مورد بحث و گفتگو قرار داده‌اند. این زمینه‌ها به عنوان مثال، شامل مخالفت با گفتمان اسلام‌گرایی، رژیم‌های اقتدارگرا، و شیوه‌های غالب مردسالارانه، و پاسخ‌هایی به خطرات کشمکش‌های درون جوامع، رکود فرهنگی و عقب‌ماندگی می‌گردد.

متفکرانی که در این کتاب مورد مطالعه قرار گرفته‌اند، هر یک در عرصه‌ خاص خویش، مرکزیت فرهنگی مداوم قرآن، و جایگاه بنیادیی که این متن در تحقق آرمان‌های جوامع مسلمان در اختیار دارد را در تفکر خویش متذکر می‌شوند. با در دسترس قرار دادن آثار آنان، امید آن است که مباحث مربوط به مسايل ژرفی همچون تغییر و سنت، قدرت و مرجعیت، مدیریتِ کثرت‌گرایی و تنوع، فرهنگ، هویت و بازار که مورد توجه همه ما به عنوان اعضای جامعه‌ی‌ جهانی جدید است پر بارتر گردد.

فهرست مطالب کتاب:

مقدمه سها تاجی فاروقی

فضل الرحمان: چارچوبی برای تفسير محتوای اخلاقی- قانونی قرآن عبدالله سعيد

نورچالش مجيد و تفسير قرآن: کثرت‌گرايی و بردباری مذهبی آنتونی ه.جونز و عبدالله سعيد

تأويل متن (هرمنوتيک) قرآنی امينه ودود: بازخوانی متون مقدس توسط زنان اسماء برلس

محمد ارکون: به سوی يک بازانديشی راديکال از تفکر اسلامی اورسالا گونتر

از وحی تا تفسير: نصر حامد ابوزيد و مطالعه لغوی قرآن نويد کرمانی

مدرنيته اسلامی پس از انقلاب ايران: هرمنوتيک ميان موضوعی محمد مجتهد شبستری فرزين وحدت

محمد طالبی و شناخت قرآن رنالد ل. نتلر

رويکرد حسين آتای در شناخت قرآن عثمان تستان

«قالب دائمی، اما محتوی متغيّر است»: متن قرآن و تفاسيرش در الکتاب و القرآنِ محمد شهرور آندرياس کريستمان

روشنفکران متجدد، اسلام و قرآن: نمونه صادق نيهوم سها تاجی فاروقی

 

برگرفته از سایت رسمی موسسه ی مطالعات اسماعیلی

دستور زبان عربي و تفسير قرآن در نخستين سده‏هاي اسلامي

دستور زبان عربي و تفسير قرآن

در نخستين سده‏هاي اسلامي

   

 

 كُرنليوس وِرْستيخ، دستور زبان عربي و تفسير قرآن در نخستين سده‏هاي اسلامي، لايدن: انتشارات بريل، 1993. 320ص. شابك: 9004098453.

 

Cornilos Versteegh, Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis in Early Islam, Leiden: E.J. Brill, 1993. 320pp. ISBN: 9004098453. 

 

 

اين كتاب به تحقيق در ريشه‏ي پاره‏اي از مفاهيم و اصطلاحات صرف و نحو عربي مي‏پردازد و مي‏كوشد ردّ پاي آن‏ها را در نخستين تفاسير قرآن تدوين يافته در دو قرن نخست هجري بيابد. مؤلف درصدد ارائه‏ي اين نتيجه است كه دانش صرف و نحو عربي، منشأيي يگانه نداشته است، و بسياري از مفاهيم و اصطلاحات عربي كه مي‏پنداريم از منابع سرياني و يوناني اخذ شده‏اند، خود در منابع عربي در دسترس لغويان، صرفيان و نحويان بوده است. به اعتقاد مؤلف يكي از مهم‏ترين اين منابع نخستين تفاسير قرآني است و هم از اين رو، وي مي‏كوشد مفاهيم و اصطلاحات صرفي و نحوي را در منابعي چون تفسير مقاتل بن سليمان و تفسير محمد بن سائب كلبي را با نمونه مشابه آن‏ها در آثار نحوي سيبويه و فرّاء مقايسه كند.

 

کرنليوس ورستيخ، مؤلف كتاب (متولد 1947 در هلند)، استاد مطالعات عربي و اسلامي در دانشگاه نايمخن (هلند) است و بيشتر كتاب‏ها و مقالات وي در حوزه‏ي ادبيات عرب (به ويژه شكل‏گيري اوليه‏ي دستور زبان عربي) است. وي علاوه بر تسلط كامل بر زبان‏هاي اروپايي، سامي و عربي، از آشنايي نزديكي با زبان‏هاي تركي، فارسي و سواحلي نيز برخوردار است. رساله‏ي دكتري وي درباره‏ي <تأثير عناصر يوناني بر زبان‏شناسي عربي> بود كه در سال 1977 توسط انتشارات بريل در ليدن به چاپ رسيده است. لازم به ذكر است كه وي تاكنون آثار خود را با دو نام متفاوت كُرنليوس وِرْستيخ (C.H.M. Versteegh) و كيس وِرْستيخ (Kees Versteegh) منتشر كرده است و گاه در يك اثر خود اين هر دو نام را به كار مي‏برد.

 

نخست به دغدغه‏هاي مؤلّف در تأليف كتاب گوش مي‏دهيم:

در اولين سال اقامتم در قاهره، يكي از همكارانم به من خبر تصحيح و انتشار تفسير مقاتل بن سليمان را داد. كسي را براي خريد كتاب فرستادم؛ ناشر گفت كتاب چاپ شده، اما چون قيمت آن معين نشده است، هيچ نسخه‏اي از آن فروخته نمي‏شود. بعدها خيلي زود فهميدم كه قصه اين نيست؛ چراكه برخي افراد در مصر پاره‏اي از محتواي اين كتاب را ناخوش داشتند و از عرضه‏ي آن جلوگيري مي‏كردند. به‏دست آوردن نسخه‏ي كتاب چندان آسان نبود. سرانجام موفق شدم؛ اما اشتياق اوليه‏ام در مطالعه‏ي آن مبدّل به نوميدي شد. اميد داشتم كه در اين كتاب انبوهي اصطلاحات جالب صرفي و نحوي بيابم، اما ظاهراً قسمت اعظم كتاب، به مطالب تفسيري‏اي پرداخته بود كه هيچ ربطي به مسائل زباني نداشت. وقتي كتاب را براي دومين بار مرور مي‏كردم، به گونه‏اي اتفاقي ديدم كه مؤلف در تفسير عبارتي از متن قرآن، اصطلاح نحوي "صله" را به‏كار برده است. همين امر مرا به كنجكاوي واداشت و تصميم گرفتم تمام كتاب را صفحه به صفحه بخوانم. نتيجه‏ي كار، فهرستي كوتاه، اما بسيار مهم، از اصطلاحات صرفي و نحوي بود كه با آن به بررسي روش مُقاتل در تفسير قرآن پرداختم و مقاله‏اي را در مجله‏ي اسلام (برلين) منتشر كردم.

 

 

 

پس از تفسير مقاتل بن سليمان، تصميم گرفتم كه ديگر تفاسير را نيز بررسي كنم؛ خيلي زود تفسير مجاهد، تفسير سفيان ثوري، و نسخ مخطوطي از تفسير محمد بن سائب كلبي [= تفسير ابن‏عباس] و تفسير عبدالرزاق بن همّام صنعاني [از مَعْمَر بن راشد] را به‏دست آوردم. از داشتن اين تفاسير بسيار مشعوف بودم و خوشحال‏تر اين كه اكنون مي‏توانستم نتايج بررسي‏هاي خويش را با دستاوردهاي هارالد موتسكي (Harald Motzki) در بررسي المصَنَّف عبدالرزاق صنعاني، به منظور اثبات وثاقت عمده‏ي روايات موجود در اين اثر روايي مقايسه كنم. دستاوردهاي علمي موتسكي مرا تشويق كرد كه در ادامه‏ي تحقيقات خود، با بهره‏گيري از متون تفسيري اوليه، پاسخ يكي از پيچيده‏ترين مسائل تاريخ نحو عربي را بيابم. آن مسأله اين است: منشأ يا خاستگاه اصطلاحات صرفي و نحوي كه در الكتاب سيبويه آمده است چيست؟

 

 اين جملات، توضيحات آقاي وِرْستيخ، مؤلف كتاب دستور زبان عربي و تفسير قرآن در نخستين سده‏هاي اسلامي در مقدمه‏ي كتاب بود. امروزه تمامي محققان بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه نخستين كوشش‏ها در تحليل و توصيف نظام‏مند زبان عربي را سيبويه (متوفاي 180 ق) در الكتاب خود انجام داده است. پيش از سيبويه، دانشمندان اسلامي صرفاً به توضيح و بيان متن قرآن كريم مي‏پرداختند. هدف اصلي آن‏ها فهم معناي ظاهري قرآن به منظور پاسخ‏گويي به مسايل و پرسش‏هاي روزمره‏ي جامعه اسلامي بود. اما براي بحث علمي در اين كتاب آسماني، مجموعه‏اي از مفاهيم و اصطلاحات فني مورد نياز بود كه سيبويه با مطالعه‏ي روش‏مند در زبان قرآن و اشعار جاهلي، نخستين بار آن‏ها را در الكتاب خود به نحوي جامع و هماهنگ معرفي كرد.

 

 الكتاب سيبويه به گونه‏اي شگفت‏آور حاوي تفاصيل دقيق زبان‏شناختي و نام‏گذاري اصطلاحات و مفاهيم براي دستور زبان عربي است. اين پديده‏ي شگفت دو گونه خاستگاه مي‏تواند داشته باشد: نخست خاستگاه بيروني، زيرا هيچ نشانه‏اي در سنّت عربي برايش سراغ نداريم؛ دوم خلاقيتي بومي و دروني، كه متّكي به تلاش‏هاي اوليه‏ي عالمان همين سنّت باشد. غربيان انبوهي خاستگاه و نشانه‏هاي جعل از فرهنگ و زبان يوناني، سرياني و حتي سانسكريت براي دستور زبان عربي برشمرده‏اند، اما وِرْستيخ كلّيت و جامعيّت هريك از اين نظريات را با ارائه شواهد خود از بين مي‏برد. نكته‏ي قابل توجه اين است كه مؤلف اين كتاب خود از نخستين نظريه‏پردازان منشأ يوناني براي دستور زبان عربي بوده است و چرخش 180 درجه‏اي وي در اين كتاب از يك خاستگاه بيروني به خاستگاهي دروني و بومي براي دستور زبان عربي شگفتي بسيار دارد.

 

 وِرْستيخ معتقد است ريشه‏ي اين اصطلاح‏سازي ــ به گونه‏اي نيمه‏فني ــ در آثار نخستين مفسّران اسلامي پيش از سيبويه شكل گرفته است. از نظر وي، دستور زبان عربي، محصول طبيعي و جدايي‏ناپذير فهم قرآن در سده‏هاي نخست بوده است؛ يعني نخستين مفسّران اسلامي در فهم اين كتاب و حل مسائل علمي آن، نيازمند مجموعه‏اي از اين اصطلاحات ادبي و فني بوده‏اند. وي بر اين مدعاي خود شواهدي ذكر مي‏كند. في‏المثل، اكثر محققان غربي معتقدند كه اصطلاحِ "اِعراب" در عربي با اصطلاح يوناني "هلنيسموس" hellnismos پيوندي نزديك دارد. پژوهش وِرْستيخ نشان مي‏دهد كه كَلبي (متوفاي 146 ق) اين اصطلاح را به معناي "سخن گفتن صحيح به عربي همانند باديه‏نشينان عرب" به كار برده است. با اين همه بايد به خاطر داشت كه ريشه تمام اصطلاحات دستور زبان عربي را نمي‏توان در تفاسير اوليه‏ي اسلامي يافت. تأثير زبان‏شناسي يوناني (مثلاً در الگوي تفكيك اسم از فعل و اصطلاحاتي چون صرف، اعلال، كلام/قول، و فائده)، زبان‏شناسي سرياني (مثلاً در نام‏گذاري مصوِّت‏ها) و وام‏گيري از اصطلاحات فقهي (مانند بدل، عوض، لغو، حدّ، حجّت، اصل، دليل و نيت) همچنان هويداست؛ بنابراين به نظر مؤلف، بايد معجوني از عوامل مختلف را علاوه بر تلاش‏هاي فكري نخستين عالمان مسلمان، منشأ دستور زبان و زبان‏شناسي عربي بدانيم.

 

فصل نخست كتاب (ص 1ـ40) با عنوان <نخستين ترمينولوژي و اصطلاحات زباني> به بحث درباره‏ي اصطلاحات نحوي به‏كار رفته در نخستين آثار نحويان مسلمان در پايان قرن دوم هجري مي‏پردازد و انواع نظريه‏هاي مختلف درباره‏ي خاستگاه و ريشه‏ي تكوين اين ترمينولوژي را بررسي مي‏كند.

فصل دوم (ص 41ـ62)، <متوني درباره‏ي تفسير قرآن از نخستين سده‏هاي اسلامي> نام دارد و مؤلف در آن، به معرفي منابع به‏جامانده از اين دوره مي‏پردازد؛ اما مهم‏ترين بحث در اين فصل، درباره‏ي اعتبار و وثاقت متون تفسيري منسوب به دو قرن اول هجري و نيز ارائه‏ي تاريخچه‏اي از سير تحول تفسير قرآن در اين دوره است كه مؤلف پس از طرح نظريات شكاكانه‏ي گلدتسيهر، شاخْت و وَنْزْبرو موضع معتدل‏تري در اين‏باره اتخاذ مي‏كند. البته وي بر اين نكته تأكيد مي‏كند كه وقتي وي گرايش فراگير و شكاكانه درباره‏ي منابع و متون اوليه اسلامي را ــ كه در پاره‏اي حوزه‏ها مُد روز شده است ــ مردود مي‏شمارد، اين بدان معنا نيست كه تمام محتواي تفاسير موجود را از نظر اِسناد معتبر دانسته و آن‏ها را دربست مي‏پذيرد. وي ادله‏ي خويش بر پذيرش وثاقت اين منابع تفسيري را در اين فصل ارائه مي‏كند؛ گواينكه از نظر وي وثاقت منابع به معناي صحت و اعتبار تمام جزييات آن‏ها نيست، بلكه تنها جوهر و بنياد آن‏ها موثق‏اند.

 

 فصل سوم و چهارم به بررسي و تحليل تفاسير مي‏پردازند. در فصل سوم (ص 63ـ95) با عنوان <موضوعات و روش‏هاي تفسيري>، مؤلف موضوعات و شيوه‏هاي متفاوت تفسير در نخستين سده‏هاي اسلامي را بررسي مي‏كند. از نظر وي، اين نخستين مفسّران همگي با يك موضوع واحد سروكار نداشته‏اند، بلكه غالباً وجوه مختلف متن قرآن را بنابر دغدغه‏هاي متفاوت خويش تفسير كرده‏اند. دسته‏اي از ايشان، قرآن را بيشتر در پيوند با مسائل عيني جامعه‏ي اسلامي تفسير كرده‏اند؛ اما برخي ديگر مستقيماً به متن قرآن، اختلاف قرائات و معناي لغوي آيات آن پرداخته‏اند.

 

 فصل چهارم (ص 96ـ159) با عنوانِ <ترمينولوژي نحوي در تفاسير اوليه> بلندترين فصل كتاب است كه در آن مؤلف پاره‏اي ديگر از اصطلاحات نيمه‌فني دستور زبان عربي به‏كاررفته در تفاسير كهن اسلامي را بررسي مي‏كند. اين اصطلاحات نيمه‌فني مربوط به "بيان معناي آيه"، "تقسيمات مختلف كلام"، "انواع متن"، و "روابط و اتصالات" هستند و برخي از آن‏ها عبارتند از: معنا، كلام، قول، لغة، اِضمار، صله، خبر، نعت، استفهام، تعجب، جحد، استثنا، معطوف، بدَل، جواب قسم، تقديم و تأخير كه وي به تفكيك و تفصيل اين اصطلاحات را از تفاسير مُجاهد، سفيان ثوري، محمد بن سائب كلبي، مُقاتل و عبدالرزاق صنعاني بيرون مي‏كشد. در پايان بار ديگر مؤلف نتيجه مي‏گيرد كه نقطه‏ي عزيمت نخستين نحويان مسلمان، عناصر موجود در تفاسير قرآن بوده است و ايشان ترمينولوژي و دستگاه فني خود را از طريق توسعه و تكامل اين اصطلاحات نيمه فني به‏دست آورده‏اند.

 

در فصل پنجم (ص 160ـ190) با عنوانِ <قرّاء، مفسّران و نحويان>، مؤلف به جستجو در كتب تراجم و شرح حال‏نگاري‏هاي اوليه مي‏پردازد و با بررسي گزارش‏هاي آن‏ها درباره‏ي زندگي و احوالات قرّاء و نحويان مي‏كوشد كه پيوندهاي ميان مفسّران قرن اول و دوم هجري و نحويان نيمه‏ي دوم قرن دوم را بيابد. آخرين فصل كتاب (ص 191ـ206) حاوي استنتاجات متعدد مؤلف درباره‏ي جوانب مختلف شكل‏گيري دستور زبان عربي است و پس از آن ضمايمي (بيش از 20 صفحه) مشتمل بر فهرست منابع، نمايه‏ي اشخاص و آيات قرآن، فهرست كوته‏نوشت‏ها و نيز فهرست اصطلاحات فني آمده است.

 

كتاب دستور زبان عربي و تفسير قرآن در نخستين سده‏هاي اسلامي را نبايد صرفاً پژوهشي در مفاهيم و اصطلاحات فني دستور زبان عربي دانست. مؤلف در اين كتاب به امور ديگري چون نقل حديث و انتقال علم در سده‏هاي نخست و نيز تكوين دو مكتب كوفي و بصري در علم نحو نيز مي‏پردازد. اعتقاد رايج اين است كه اين دو مكتب نحوي، ساخته و پرداخته ادباي متأخر در بغداد است كه چنان تفاصيل و اختلافاتي را به نحويان قديم كوفه و بصره نسبت مي‏دهند. خود وِرْستيخ نيز زماني بر اين اعتقاد بوده است كه نحويان متأخر به تأكيد بيش از اندازه بر تفاوت‏هاي اين مكتب نحوي تمايل داشته‏اند؛ اما وي اكنون بدين نتيجه مي‏رسد كه منابع كهن نشانه‏هايي از اختلاف‏هاي جوهري و بنيادين ميان اين دو ارائه مي‏دهند. في‏المثل، تفاوت روشني ميان واژگان و اصطلاحات فني مكتب نحوي بصري (در الكتاب سيبويه) و مكتب نحوي كوفي (در معاني القرآن فرّاء) وجود دارد.

 

اين كتاب در چند سال گذشته توجه و اعتناي اسلام‏شناسان غربي، به‏ويژه پژوهش‏گران قرآن و ادبيات عرب را به خود جلب كرده است. علاوه بر بررسي آراي مؤلف در برخي از كتاب‏هاي متأخر، چند نقد و معرفي كوتاه و بلند بر اين كتاب نوشته شده است كه مشخصات آن‏ها چنين است.

 

1)Mohammad Arkoun, Arabica 45iii (1998) pp 227ـ229.

2) L. Bettini, Bulletin critique des annales islamologiques 13 (1997) pp. 3ـ8.

3) Claude Gilliot, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gelsellschaft 146 (1996) pp. 207ـ211.

4) Claude Gilliot, Mélanges de l’institut dominicain d’études orientales du Caire 22 (1995) pp. 497ـ501.

5)John L. Hayes, Journal of the American Oriental Society 117iv (1997) pp. 751ـ752.

6)G. Humbert, Studia Islamica 82 (1995) pp. 147ـ150.

7)Miklos Muranyi, Zeitschrift für Arabische Linguistik 32 (1996) pp. 92ـ96.

8)Andrew Rippin, Der Islam 72ii (1995) pp. 310ـ323.

9)Solomon I Sara, Islam and ChristianـMuslim Relations 8i (1997) pp. 107ـ108.

10)R. Talmon, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 20 (1996) pp. 286ـ292.

 

درگذشت نعمت الله صالحی نجف آبادی

 

صالحى نجف آبادى و تفكر انتقادى

نوشته ی عمادالدین باقی

از روزنامه ی شرق

۱۷/۲/۱۳۸۵

 

ساعت ۱۰ صبح شنبه ۱۶ ارديبهشت خانواده آيت الله صالحى نجف آبادى حال او را بحرانى توصيف كردند اما مانند دفعات پيش اميدوارى به دوام حياتش بود. ساعت ۴۵/۱۱ صبح خبر دادند كه او در بيمارستان بقيه الله جان به جانان تسليم كرد. برخلاف همالان و همسالان وى كه چشم نگران رسانه ملى در تعقيب بيمارى و بستر آنان است صالحى هيچ سهمى از اين اطلاع رسانى و دوست نوازى نداشت. تا ساعاتى پيش اين نويسنده پرآوازه در حيات بود و اينك ديگرى در باب مماتش مى نگارد.

 

 

 

نويسنده هيچ گاه نمى ميرد تا  آثارش زنده است. در ديباچه كتابش با عنوان «نگاهى به حماسه حسينى» آمده است: در ۱۳۰۲ شمسى در نجف آباد متولد شد. در سن ۱۵سالگى جهت كسب علوم  دينى به اصفهان رفت. رسائل و مكاسب را نزد حاج آقا رحيم ارباب و حاج شيخ محمدحسن عالم نجف آبادى آموخت. او همچنين در محضر اساتيدى چون آيت الله بروجردى، آيت الله سيدمحمد داماد،  امام خمينى و علامه طباطبايى تلمذ كرده بود و چنان كه در آن ديباچه آمده است خود نيز بعدها به تدريس ادبيات عرب و شرح لمعه و رسائل و مكاسب و كفايه پرداخت و برخى از آنان كه در درس او حاضر مى شدند حضرات آيات مهدوى كنى، محمدى گيلانى، محفوظى، حسن صانعى، ربانى  املشى، موسوى يزدى، لاهوتى اشكورى و هاشمى رفسنجانى بودند.

 

اما آنچه درخور اهميت است اين نيست كه وى نزد چه كسانى آموخت و يا چه كسانى نزد او آموختند. آنچه او را ممتاز مى كرد جلوه ديگرى از حياتش بود كه وى را نمادين مى ساخت. او نماد و مصداق بارزى از روشنفكر دينى بود. در باب تركيب روشنفكرى دينى و ممكن يا ممتنع بودن آن بسى سخن ها گفته اند. اينكه در افق نظرى، جمع «روشنفكرى» و «دينى» بودن پارادوكسيكال است يا نيست، محل نزاع ما نيست. اين دو واژه اعم از اينكه تناقض آلود باشند يا نباشند نافى وجود جريانى در عالم واقع نيست كه روشنفكر است و ديندار.

 

«روشنفكر كسى است كه از چارچوب هاى سنتى فراتر مى رود و ارزش هاى نو خلق مى كند و يا ساختارهاى سنتى و ارزش هاى گذشته را جامه نو مى پوشاند و تعريف مجددى از آنها ارائه مى دهد و با قدرت انتقادى خويش به رفع و رجوع و حل مشكلات اجتماعى و فكرى مى پردازد و از چنبره تفسيرها و چارچوب هاى رايج خارج مى شود.» او مى فهمد كه جامعه واقعيتى زنده و پويا و دائماً متحول و ذى شعور است. روشنفكر دينى كسى است كه با قريحه اجتهاد دين را و آموزه هاى دينى را روز آمد مى سازد و از تخدير، تحذير مى دهد. لازمه اين اجتهاد، تفكر انتقادى است و لازمه تفكر انتقادى  داشتن تحقيق و تفكر، استقلال راى و شخصيت، تحمل و سعه صدر و تبادل افكار و عقلانيت است. روشنفكر دينى كسى است كه به ابزار فهم دين مجهز و با منطق درون دينى به بازفهمى و اجتهاد مى پردازد. چنان كه روشنفكر ماركسيست نيز بايد با منطق درونى خويش امور را تحليل كند.ما در اينجا در مقام ارزش گذارى بر روشنفكر دينى نيستيم و روشنفكر دينى يا لائيك يا ماركسيست را فارغ از داورى ارزشى مى نگريم فراگيرى اقوال و آراى هايدگر و پوپر و نيچه و ماركس و ده ها فيلسوف ارجمند مغرب زمين و كشيدن عايقى روايى و مذهبى بر آن و مونتاژ معارف، نمى تواند تعريف و مصداقى از روشنفكر دينى را بنماياند.

 

روشنفكر دينى به مفهوم دقيق و حرفه اى آن را مى توان مطهرى و صالحى نجف آبادى و محمدتقى شريعتى و همانند آنان دانست. صالحى نجف آبادى را مى توان از پايه گذاران سنت عقل گرايى و عقلانيت مذهبى در اين عصر ناميد. او با كتابى آوازه يافت كه با گذشت ۳۵سال از انتشارش هنوز خواندنى است. كتاب شهيد جاويد را كتابى جنجالى خوانده اند. كتابى كه در همان دهه ۱۱ رديه بر آن نوشته شد. شهيد جاويد براى نخستين بار با اسلوب عقلانى به گزارش و تحليل قيام امام حسين پرداخت. رويكرد رايج و مسلط تا آن زمان و حتى تا اين زمان مبتنى بر فرضياتى چون علم غيب و عصمت امام و در نتيجه آگاهى قبلى و حتميت حادثه عاشورا است. از اين رو آنان كه بيرون از جهان بينى شيعى به حادثه عاشورا مى نگرند و اين فرضيات را باور ندارند نمى توانند درك معقول و موجهى از آن بيابند. صالحى نجف آبادى كه خود عميقاً به آن مفروضات شيعى باور داشت بر آن بود كه حماسه حسينى را بايد از دايره شيعى به جهانى عرضه كرد كه مطبوع عقل و خرد همگان افتد. به زعم او تنها با رويكرد عقلى به حماسه حسينى است كه مى توان آن را درسى براى انسان ها ساخت.

 

او با اين منطق به دفع بسيارى از شبهات بنيان برافكن برون دينى نسبت به حماسه حسينى و در نتيجه مكتب شيعى پرداخت. تا آن زمان ساليان سال بود كه سوگوارى محرم داير بود و حكومت از آن احساس خطر نمى كرد زيرا واقعه عاشورا جنبه اى عاطفى داشت اما صالحى نجف آبادى براى تئورى فقهى حكومت اسلامى بنيان گذار جمهورى اسلامى پشتوانه اى تاريخى تدارك ديد و با همان اسلوب عقلانى نشان داد كه هدف امام  حسين تشكيل حكومت بود. اين رويكرد از آن پس توانست درياى سوگوارى هاى عاطفى ميليون ها انسان را به سيلى كه بنيان حكومت شاه را بر مى افكند تبديل شود لذا با تلاش هاى گسترده و پنهانى ساواك عليه شهيد جاويد به راه افتاد و كوشيدند اين كتاب را كه عالمانى چون منتظرى و مشكينى و محمدتقى جعفرى و زنجانى و... بر آن تقريظ نوشته بودند به صورت ناموجهى به جريانات سياسى ديگرى ارتباط دهند تا بد نام سازند و ميان روحانيون و به ويژه روحانيون انقلابى فتنه انگيزند.

 

 

گرچه پرآوازه ترين اثر صالحى ، «شهيد جاويد» بود اما عقلگرايى صالحى به اين حوزه محدود نماند. او در سال هاى پيش از انقلاب «جمال انسانيت» را در تفسير سوره يوسف نوشت. تفسيرى كه با وجود اتكاى كامل بر نصوص قرآنى اما براى انسان عصر مدرنيته نيز داستانى جذاب، منطقى و قابل فهم و آموزنده روايت مى كند.

 

پس از انقلاب اسلامى كه جامعه در اوج شور انقلابى و جذبه و نشئه انقلابى و كاريزمايى امام خمينى بود . اما صالحى نجف آبادى در آنچنان فضايى كتاب «ولايت فقيه حكومت صالحان» را در سال ۱۳۶۳ انتشار داد. او در اين كتاب درباره مفهوم وكالت و نسبت آن با نظريه ولايت فقيه بحث و بررسى انجام داده است. در اين كتاب آيه «وشاورهم فى الامر» را دستور مشورت براى رسول خدا و براى استفاده از تجربه و تخصص اشخاص دانست نه اينكه مردم مشورت كردن را بياموزند.

 

در نيمه سال ۱۳۶۴ درس تفسير قرآن را آغاز كرد. مباحث او نوعاً حاوى اجتهادها و نوآورى ها و حرف هاى تازه بود. پاره اى از تفاسير گرفتار حاشيه پردازى و اطناب اند اما او در متن بود و از حاشيه روى پرهيز داشت. دوام درس هاى تفسير قرآن او ديرى نپاييد و باز هم همان حساسيت هايى كه همواره چون بختك بر بخت او نشسته بود او را از مدرسه به خانه اش بازگرداند. در سال ۱۳۶۴ كتاب مجموعه مقالات وى به زيور طبع آراسته شد. مقاله اى در باب وحدت مسلمين داشت و تبيين اين پرسش و پاسخ كه آيا اهل سنت به سبب تفاوت اعمالشان با شيعه نزد خداوند مأجورند؟ او بر اساس نصوص صريح قرآن نشان داد كه حتى يهود و صابئين و ستاره پرستان نيز اگر عمل صالح انجام دهند نزد خداوند مأجورند (بقره/۶۲) و آن را مبناى پاسخ هاى خويش قرار داد. او مى خواست نشان دهد كه وحدت شيعه و سنى تاكتيكى و مصلحتى نيست بلكه همگان اگر عمل صالح انجام دهند نزد خداوند ماجور به شمار مى آيد و عملشان پاداش دارد. او نشان داد كه جواز هتك حرمت غيرشيعه به هتك حرمت مسلمان و حتى شيعه نيز مى انجامد. اين كتاب نيز با زمزمه هاى ابهام آفرين در دست انداز افتاد اما به دست طالبان نيز رسيد.

 

او مرد سياست ورزى نبود و يك محقق به معناى دقيق كلمه بود. استنادات و استدلال هاى آثارش چنان بود كه برخى حريفان ناتوان را برمى آشفت و چون در مصاف پژوهشى تهيدست بودند به حساسيت آفرينى و بايكوت و انزواى او مى پرداختند. او عقلگرايى ديندار و اهل ورع بود و از سخن چينى و تهمت هاى غيابى پرهيز مى كرد. مرورى بر آثارش نشان مى دهد كه در سراسر عمر در كار پيكار با خرافه و خمود و جمود بود. همه چيز را از فيلتر عقل و پرسشگرى عبور مى داد. سخن گفتن در محضرش دشوار بود زيرا هر سخنى را به آسانى نمى پذيرفت و به سادگى بر زبان نمى آورد. اگر قول متواترى را حجت مى گرفتى مثال ها مى زد از اقوال متواترى كه كذب بوده اند و حجيتى محكم تر مى طلبيد. او شك دكارتى اش را بر همه چيز مى افكند و اصل بنيادين باورش اين بود كه من مى انديشم پس هستم و با اين انديشه آغاز مى كرد. از پرسش هراس نداشت. سال ها پيش كه هنوز كتاب حماسه حسينى اش دستنويس بود به رسم مالوف خويش كه از آرا و ديدگاه هاى گوناگون نقد و نظر مى طلبيد نسخه اى از آن را به نگارنده داد. او در اين كتاب به استقبال كتاب حماسه حسينى استاد مطهرى رفته بود كتابى كه پيشتر با عنوان «فريادهاى مطهرى بر تحريفات عاشورا» انتشار يافته بود.

 

صالحى در نقد خويش (نگاهى به حماسه حسينى) آورد كه فرمايش استاد را كه گفته است محققان بايد دروغ ها و تهمت ها را از اسلام بپيرايند امتثال كرده و به احترام او دست به كار نقد شده است. صالحى همه انتقادات مطهرى را در خصوص تحريفات عاشورا پذيرفته و ستوده اما افزوده بود كه خود استاد نيز ناخواسته در برخى از حكايت هاى خويش گرفتار سخنانى شده اند كه سال ها است به عنوان مسلمات پذيرفته شده اند و امروز مورد انتقاد اويند. چنان با احترام به استاد نقد كرده بود كه گويى بهترين الگوى نقد است و در پايان كار نه تنها از ارج و منزلت مطهرى نمى كاهد كه با حفظ منزلت او در ذهن و دل خواننده، نقد پايان مى گيرد. من نيز چند صفحه اى از باب امتثال امر استاد صالحى، چند صفحه اى را از باب ران ملخى نزد سليمان بردن تقديم كردم. چندى بعد گفتند كه تمامى آنها را ترتيب اثر داده اند. اين نيز آموزشى از فروتنى استاد در برابر شاگرد بود اما نكته نغز اينكه در باب نگاهى به حماسه حسينى گفتم مرحوم مطهرى به دانسته هايى تاخته اند كه تاكنون براى بسيارى از مردم و اهل مسجد و منبر حكم حقيقت را داشت و شما نيز بخشى از آنچه را كه استاد حقيقت مى پنداشتند متزلزل ساخته ايد. خواننده هنگامى كه كتاب شما را به پايان مى برد در آسمان ترديد و پرسش به تعليق درمى آيد و هنگامى كه مشاهده مى كند آنچه را تاكنون تاريخ اسلام و حقيقت مى پنداشته تنها نقشى بر آب بوده است، يقين خويش را به همه چيز از كف مى دهد بدون اينكه يقينى جايگزين آن ساخته باشيد. او تنها يك جمله پاسخ گفت: «وظيفه شرعى اوست كه پس از گرفتار شدن در ترديد و پرسش، تحقيق كند.» به زعم برخى، در فرآيند عقلانى شدن، ارزش هاى دينى ناتوان مى شوند و نيروى اجتماعى و نفوذ خويش را از كف مى دهند اما از نظر او دين قدرت خويش را بازمى يابد و حقيقت دين با نيروى عقل سنجيده و فهميده مى شود. شريعتى تنها راه نجات دين را پالايش و تصفيه منابع فرهنگى مى دانست و اين كار سترگى بود كه استاد نعمت الله صالحى نجف آبادى طى سال ها انجام مى داد. او با مركب عقل انسان ها را به دين و ايمان رهنمون مى شد .صالحى با همه علميت و ديانتى كه داشت گرچه هيچ گاه مرد سياست نبود اما بى جهت قربانى حساسيت ها شده بود .

 

جهان پير است و بى بنياد از اين فرهادكش فرياد
كه كرد افسون نيرنگش ملول از جان شيرينم
•••
شب صحبت غنيمت  دان كه بعد از روزگار ما
بسى گردش كند گردون بسى ليل و نهار آرد

 

راهنماي قرآن کمبريج, ويراسته‌ي جين دَمِن مک‌اوليف (2007)

 

 راهنماي قرآن کمبريج, ويراسته‌ي جين دَمِن مک‌اوليف (2007)

 

The Cambridge Companion to the Qur'an, edited by Jane Dammen McAuliffe, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. ISBN: 0521831601.

 

راهنماي قرآن کمبريج, ويراسته‌ي جين دمن مک‌اوليف, کمبريج: انتشارات دانشگاه کمبريج, 2007. شابک: 0521831601.

 

راهنماي قرآنِ کمبريج يکي از آخرين راهنماها در مجموعه‌ي <راهنماي اديان کمبريج> (Cambridge Companions to Religion) است که قرار است به سرويراستاري خانم جين دمن مک اوليف، استاد دانشگاه جرج تاون و سرويراستار دايره‌المعارف قرآن (5 جلد, لايدن, 2001ـ2005) در اوايل سال 2007ميلادي (اسفند 1385) منتشر شود. مجموعه‌ي 14 مقاله و يک مقدمه‌ي اين کتاب به حوزه‌هاي مختلف مطالعات قرآني (متن, تاريخ, وجوه ادبي و زيباشناختي, کتابت, تفاسير کلاسيک, برداشت‌هاي مدرن و مانند آن) مي‌پردازند. اندرو ريپين, استاد مطالعات قرآني و اسلام‌‌شناسي در دانشگاه ويکتوريا (کانادا) که مقاله‌ي يازدهم اين کتاب را (تحت عنوان Western scholarship and the Qur'àn) خواهد نگاشت, خود اثري با همين عنوان را در آستانه‌ي انتشار دارد: راهنمای قرآن بلک ول.

 

فهرست بخش‌هاي 5گانه‌ي کتاب و عناوين مقالات و نام مؤلفان آنها از اين قرار است:

 

 مقدمه، جين دمن مک‌اوليف

 

 

بخش نخست: تکوين متن قرآني

1)     بافت تاريخي (فرد دُنِر)

2)     آفرينش متني تثبيت‌يافته (کلود ژيليو)

3)     روايات بديل درباب تکوين متن قرآني (هارالد موتسکي)

 

بخش دوم: توصيف و تحليل

4)     مضامين و موضوعات (دَنيل مديگان)

5)     وجوه ادبي, زباني, و ساختاري (آنگليکا نويوِرت)

6)     قرائت و درک زيباشناختي (نويد کرماني و ويليام گراهام)

 

بخش سوم: انتقال و انتشار متن قرآني

7)     نگارش قرآن از شاخه‌هاي خرما تا صفحات اينترنت (فرد ليمهاوس)

8)     کتيبه‌هاي قرآني در هنر و معماري (شيلا بِلِر و جاناتان بلوم)

 

بخش چهارم: تفاسير قرآني و سنت‌هاي عقلاني

9)     وظايف و سنت‌هاي تفسيري (جين دَمِن مک‌اوليف)

10) ساحت‌هاي متعدد تأثيرگذاري (الگزندر نيش)

11) قرآن در پژوهش‌هاي غربيان (اندرو ريپين)

 

بخش پنجم: قرائت‌هاي معاصر

12) قرآن در قرائت‌هاي زنانه (اسما بارلاس)

13) تفاسير سياسي از قرآن (اشتفان ويلد)

14) قرآن و ديگر اديان (عبدالعزيز ساچدينا)

 

نقل مطالب تنها با ذکر مأخذ مجاز است

 

نقدي کوتاه بر ترجمه‌ي عربي تاريخ قرآن (نلدکه‌ـ‌شوالي)

 

نقدي کوتاه بر ترجمه‌ي عربي تاريخ قرآن (نلدکه‌ـ‌شوالي)

 

همچنانکه در پايان مقاله‌ي قبل (در تاريخ يکشنبه 3 ارديبهشت 1385) راجع به معرفي ترجمه‌ي جديد عربي از تاريخ قرآن (نلدکه‌ـ‌شوالي) آوردم, اين اثر به رغم تلاش فراوان مترجم و دستياران و مشاوران وي, کاستي‌هايي در خود دارد. از آنجا که من خود به ترجمه‌ي جلد دوم اين اثر به فارسي مشغولم (و بخشي از اين کار را در مجله‌ي علوم حديث, ش 35ـ36, بهار و تابستان 1384 منتشر کرده‌ام), در خلال کار به برخي از اين اشتباهات برخورد کرده‌ام. در اينجا تنها پاره‌اي از ايرادات معنايي (10 مورد) را خاطر نشان مي‌کنم و اميدوارم چنانچه خوانندگان در اين باره نکته‌اي بيشتر مي‌يابند, بر آن بيفزايند.

 

ترجمه‌ي عربي جورج تامر از تاريخ قرآن نُلدکه را مي‌توان تقريباً ترجمه‌اي امين و وفادار به متن و به زبان عربي روز دانست که به رغم پيچيدگي, کهنگي زبان اصلي (آلماني) و ارجاعات فراوان به‌خوبي از عهده‌ي انتقال مفاهيم برآمده است. بااين‌حال, مترجم و دستياران وي از افزودن هرگونه پاورقي توضيحي يا انتقادي خودداري کرده و خواننده را تنها با متن مؤلف روبه‌رو ساخته‌اند. در اين ميان, شلوغي و ارجاعات فراوان در متن اصلي و دشواري کار ترجمه سبب شده که مترجم در موارد فراواني به سهو کلمه يا عبارتي را از ترجمه‌ي خود حذف کند. از اين مهم‌تر, (شايد) به دليل عدم تخصص کافي وي در مطالعات قرآني, گاه برخي از اصطلاحات کليدي يا حتي جملات معمولي به طرز بسيار تعجب‌انگيزي به اشتباه به عربي ترجمه شده است.

 

مشخصات چاپ ترجمه‌ي عربي چنين است: تئودور نلدکه, تاريخ القرآن, بازنگري فريدريش شوالي, ترجمه از آلماني به عربي به اهتمام جورج تامِر, برلين و بيروت: مؤسسه‌ي کنراد أدناور, 2004. سه جلد, xxxvi+841ص. بدون شابک.

 

اشتباهات فاحش معنايي در ترجمه

 

1) Andere verlegen den Vorgang in die Zeit unmittelbar nach dem Tode Muhammeds und lassen ‘Ali jenes Gelübde als Vorwand benutzen, um die Huldigung für Abū Bekr hinauszuschieben (9, 6-8).

 

 

ترجمه‌ي عربي: و يضع آخرون هذه العملية بُعيد موت محمد, و يجعلون القَسَم علي لسان علي, لکي يأخذ الکرامة من أبي‌بکر (ص 243, سطر 13ـ14).

 

ترجمه‌ي پيشنهادي فارسي: روايات ديگر زمان اين عمل را اندکي پس از وفات محمد (ص), و سوگند علي (ع) را بهانه‌اي براي تأخير در بيعت با ابوبکر مي‌دانند.

 

 

2) Am allerwenigsten, sollte man meinen, benötigte ein sachkundiger Mann wie Zaid der Anregung für ein Werk, dessen Nützlichkeit und Zweckmäßigkeit so klar zutage lag (23, 28-30).

 

ترجمه‌ي عربي: أقلّ ما يقال, هو أنّ رجلاً عارفاً کزيد, لم يکن بحاجة إلي من يدفعه للقيام بعمل کان هدفه و فائدته واضحين بهذا الشکل (ص 256, سطر 8ـ9).

 

ترجمه‌ي پيشنهادي فارسي: اما دست‌کم بايد گفت فرد خبره و اهل‌فنّي چون زيد در انجام کاري مفيد و مهم اينچنين نياز به محرک و داعي داشت.

 

توضيح: روشن است که فعل گذشته‌ي benötigte در زبان آلماني مثبت است. در سراسر جمله‌ي آلماني که نقل کردم, هيچ عاملي که مفاد جمله را منفي کند وجود ندارد. اما در ترجمه‌ي عربي اين جمله منفي شده است.

 

 

3) Es wird deshalb vorsichtiger sein, ihre Werke allgemein als Ausgaben zu bezeichnen (28, 1-2).

 

ترجمه‌ي عربي: لذا من الحکمة ألا نشير إلي أعمالهم بشکل عام کنسخٍ قائمة بذاتها (ص 259, سطر 14ـ15).

 

ترجمه‌ي پيشنهادي فارسي: از اين رو, مناسب‌تر اين است که کار ايشان را عموماً مصاحفي مستقل بشماريم.

 

توضيح: بازهم اشکال در ترجمه‌ي جملات مثبت به صورت منفي

 

 

4) Miqdād b. ‘Amr, von jemenischen Stamm Bahrā, mußte, in eine Blutfehde verwickelt, flüchten und war schließlich in Mekka gelandet und Schutzgenosse des Aswad b, ‘Abd-Jaghūt, offenbar eines jemenischen Landsmannes, geworden.

 

ترجمه‌ي عربي: المقداد بن عمرو, من عشيرة بهرا اليمنية, هرب بسبب ثأرٍ وانتهي به الهرب إلي مکة حيث أصبح رفيقاً لأسود بن عبديغوث, و هو علي الأرجح أيضاً من اليمن (ص 260, سطر آخر و ص 261, سطر اول).

 

ترجمه‌ي پيشنهادي فارسي: مقدار بن عمرو, از طايفه‌ي يمني بَهراء, به‌سبب خوني از يمن گريخته و سرانجام سر از مکه درآورده بود. در آنجا با أسود بن عبديغوث عقد جوار (ولايت) بسته بود که وي نيز به احتمال زياد از اهل يمن بود.

 

توضيح: در ترجمه‌ي عربي آمده است که مقداد در مکه با أسود بن عبديغوث رفيق شده است؛ اما درواقع, وي به دليل ترس از قصاص با عقد جوار به ولايت اسود بن عبديغوث در آمده بوده است. معروف است که بعدها وي مقداد را به پسرخواندگي خود برگرفت و از همين رو به او مقداد بن أسود نيز مي‌گفتند (ابن‌سعد, الطبقات الکبري, ص 161). نلدکه در پاورقي متن آلماني خود در اين‌باره به منابع فراواني از جمله ابن‌سعد, ابن‌قتيبة, طبري, نووي, و ابن‌حجر عسقلاني ارجاع داده است. چنانچه مترجم به هريک از اين آثار مراجعه مي‌کرد, اين نکته را به سادگي درمي‌يافت که رابطه‌ي مقداد و أسود در مکه تنها دوستي و رفاقت نبوده, بلکه از آن بالاتر نوعي عهد و پيمان حقوقي بوده است.

آنچه مترجم عربي را به اشتباه انداخته, واژه‌ي Schutzgenosse در متن آلماني است. طبيعي است که در زبان آلماني واژه‌اي براي بيان دقيق معناي "پيمان ولاء" نيست. نُلدکه به طرزي هوشمندانه با ترکيب دو کلمه‌يschützen  (به معناي حمايت, حفاظت و دفاع) و Genosse (به معناي دوست و رفيق) کوشيده تا اين مفهوم را هرچه نزديک‌تر به معناي عربي‌ـ‌جاهلي آن بيان کند, اما مترجم عربي تنها به ذکر واژه‌ي رفيق اکتفا کرده است.

 

 

5) In einer anderen Tradition heißt es, dass Ibn Mas‘ūd 112 Suren hatte, indem die beiden Beschwörungssuren fehlten (41, 18-19).

 

ترجمه‌ي عربي: في رواية أخري أن في قرآن ابن مسعود 112 سورة, فيما تغيب سورتا القسم (ص 273, سطر 11).

 

ترجمه‌ي پيشنهادي فارسي: در روايتي ديگر آمده که مصحف ابن‌مسعود 112 سوره داشت و خالي از معوذتين (: دو سوره‌ي فلق و ناس) بود.

 

توضيح: روشن است که سوري با عنوان "دو سوره‌ي قسم" نداريم. مشهور است که مصحف ابن‌مسعود سوره‌هاي معوذتين نداشت. فعل beschwören در آلماني به معناي سوگند خوردن است, اما وقتي درباره‌ي اموري چون روح يا شر به‌کار رود, به معناي دفع کردن و بيرون راندن است. درواقع مترجم عربي در اينجا بدون توجه به اصطلاح معروف معوذتين در علوم قرآن, اين واژه را به گونه‌ي تحت‌اللفطي ترجمه کرده است.

 

 

6) Die Tradition, deren Inhalt soeben dargelegt worden ist, habe ich in der Überschrift „die herrschende“ genannt (50, 6-7).

 

ترجمه‌ي عربي: في العنوان, دعوت هذا التقليد الذي عرضت مضمونه أعلاه, تقليداً سائداً (ص 281, سطر 8).

 

ترجمه‌ي صحيح فارسي: در سرفصل بحث, روايتي را که مضمون آن در بالا گذشت, روايتِ مشهور و غالب ناميدم.

 

توضيح: دو معناي اصلي و معروف واژه‌ي Tradition عبارتند از: "روايت" و "سنت (يا ميراث)". در زبان عربي, اولي را با کلمه‌ي "الرواية" و دومي را با واژه‌ي "التقليد" بيان مي‌کنند. مؤلف در صدر بحث (متن عربي, ص 279) اين واژه را به درستي به روايت (: الرواية السائدة) ترجمه کرده است, اما هيچ معلوم نيست چرا در اينجا آن را به (تقليد سائد) برگردانده است. مطمئناً خواننده‌ي متن عربي به‌کلي از معناي اين جمله‌ي ساده محروم مي‌ماند.

 

 

7) Die Veranlassung des Planes durch den Feldzug von Jemama, der feierliche Beweggrund, das Wort Gottes vor dem Untergang zu bewahren, sowie die Beteiligung des regierenden Chalifen und des neben ihm damals mächtigsten Mannes der Theokratie, alle diese Umstände geben der Sammlung den Charakter eines für Religion und Staat grundlegenden Werkes (19, 3-8).

 

ترجمه‌ي عربي: إن حملة اليمامة التي کانت السبب الاحتفالي لحفظ کلمة الله من الاختفاء واشتراک الخليفة الحاکم و إلي جانبه أقوي رجل في الثيوقراطيا آنذاک في الأمر عوامل تعطي جمع القرآن طابع العمل الاساسي للدين و الدولة (ص 252, سطر 11ـ13).

 

ترجمه‌ي پيشنهادي فارسي: اينکه جنگ يمامه سبب‌ساز رسميِ حفظ کلام‌الله از تباهي بوده و نيز مشارکت خليفه‌ي حاکم و, در کنار او, قوي‌ترين مرد سياسي در حکومت ديني آن زمان در کار, همگي نشان مي‌دهند موضوع جمع قرآن رنگ و بوي مذهبي‌ـ‌سياسي داشته است.

 

توضيح: ترجمه‌ي عربي کاملاً تحت‌اللفظي است. کلمه‌ي احتفال (به معناي جشن و ميهماني و سرور) در اين جمله هيچ معنايي نمي‌دهد, گواينکه اين تعبير برگردان دقيق و تحت‌اللفظي feierlich در زبان آلماني است. ايراد ديگر در ترجمه‌ي فعلِ bewahren روي داده است. اين واژه دقيقاً به معناي حفاظت, صيانت و جلوگيري از تباهي است. وقتي مترجم واژه‌ي "الاختفاء" را در ترجمه‌ي عربي اين فعل به‌کار مي‌برد, خواننده لاجرم گمان خواهد برد که گويا عده‌اي درصدد مخفي نگه‌داشتن قرآن بوده‌اند و اقدام خليه‌ي وقت در جمع و تدوين قرآن مانع عمل ايشان شده است.

 

 

 

8) Sehr merkwürdig ist, dass nach Tabarī I 2163, 9 noch im Jahre 35 a.H. die zehnte Sure (Junus) des medinischen Qoran als „siebente“ bezeichnet wurde (39, no. 1).

 

ترجمه‌ي عربي: من الغريب جداً أن توصف حسب الطبري 1, ص 2163, س 9, السورة العاشرة (يونس) من القرآن المدني في السنة 35 للهجرة بالسورة السابعة (ص 270, پاورقي 145, سطر 1ـ2).

 

ترجمه‌ي پيشنهادي فارسي: عجيب اينکه در تاريخ طبري, ج 1, ص 2163, سطر 9, ذيل حوادث سال 35 هجري, سوره‌ي يونس (10) هفتمين سوره و از سور مدني شمرده شده است.

 

توضيح: متن عربي چنين القا مي کند که گويا سوره‌ي يونس از سور مدني نازل شده در سال 35 هجري بوده است!

 

 

9) Das Wort kommt schon in der heidnischen Poesie (24, no. 4)

 

ترجمه‌ي عربي: و ترد هذه الکلمة في الشعر الوثني (ص 257, پاورقي 76, سطر 2).

 

ترجمه‌ي پيشنهادي فارسي: اين واژه در اشعار جاهلي آمده است.

 

توضيح: Heidnisch به معناي کافرانه است, اما مراد از آن در اينجا اصطلاح "جاهلي" است. مترجم کلمه را به صورت تحت‌اللفظي به وثَني برگردانده است, بي‌آنکه توجه کند مراد مؤلف اصطلاح معروف "شعر جاهلي" است. جالب اينکه نلدکه خود در ادامه به شاعراني چون هذيل, متلمّس, لبيد و أوس بن حجر اشاره مي‌کند که همگي از شاعران معروف جاهلي‌اند.

 

 

10) Vom 13. Rabī‘ I a.H. 11 bis 21 Gamādā II a.H. 13 (19, no. 1).

 

ترجمه‌ي عربي: من الثالث عشر لربيع الاول من السنة الثانية للهجرة حتي الحادي و العشرين من جمادي الثانية من السنة الثالثة للهجرة.

 

ترجمه‌ي پيشنهادي فارسي: از سيزدهم ربيع‌الاول سال 11 هجري تا بيست و يکم جمادي الثاني سال 13 هجري.

 

توضيح: اين مدت خلافت ابوبکر است. مطمئناً وي در زمان حيات پيامبر, در سال دوم هجري خليفه نبوده است. مترجم عدد 11 لاتين را به اشتباه II رومي خوانده است.

 

نقل مطالب تنها با ذکر مأخذ مجاز است

 

تفسير باطني قرآن کريم, کنفرانس علمي, کمبريج, 17ـ19 جولاي 2006

 

تفسير باطني قرآن کريم, کنفرانس علمي, کمبريج, 17ـ19 جولاي 2006

 

موضوع اين کنفرانس برداشت‌هاي باطني از قرآن کريم است. قرار است شرکت کنندگان در اين کنفرانس, وجوه مختلف تفسير باطني قرآن از جمله تأويل‌هاي عرفا و متصوفه, فيلسوفان, سنت تفسير شيعي, اسماعيلي و حروفيه را مورد بررسي قرار دهند. بنابراين دامنه‌ي زماني اين تحقيقات از قرن دوم تا سيزدهم هجري را دربر مي‌گيرد.

 

مديران علمي اين همايش عبارتند از: آنابل کيلر و أميرة بنيسون هردو از اعضاي هيئت علمي دپارتمان شرق‌شناسي در دانشگاه کمبريج. خانم آنابل کيلر, که البته فارسي هم خوب مي‌داند, مدتي در ايران و انگلستان نزد جان (يحيي) کوپر تحصيل کرده بود. موضوع پايان نامه‌ي دکتري وي, <تحقيق در روش‌شناسي تفسيري ميبدي در کشف الاسرار> بوده که قرار است به زودي از سوي انتشارات مؤسسه‌ي مطالعات اسماعيليه و با همکاري انتشارات دانشگاه اکسفورد منتشر شود.

لينك:

 http://www.esf.org/esf_article.php?language=0&activity=4&domain=4&article=571&page=1398

 

 

نقل مطالب تنها با ذكر مأخذ مجاز است

ترجمه ی عربی از تاریخ قرآن نلدکه-شوالی (2004)

 

ترجمه ی عربی از تاریخ قرآن نلدکه-شوالی (۲۰۰۴)

تئودور نلدکه, تاريخ القرآن, بازنگري فريدريش شوالي, ترجمه از آلماني به عربي به اهتمام جورج تامِر, برلين و بيروت: مؤسسه‌ي کنراد أدناور, 2004. سه جلد, xxxvi+841ص. بدون شابک.

 

 

 

 

 يكي از معروف‏ترين و مهم‏ترين آثار قرآن‏پژوهي غرب در دو سده اخير تاريخ قرآن است. اين كتاب نخست در قالب پايان‏نامه‏اي به زبان لاتين به قلم تئودور نولدكه (1856) به رشته تحرير درآمد، اندكي بعد تحرير آلماني آن در مسابقه آكادمي علوم فرانسه شركت داده و برنده مسابقه شد و سپس در 1860 در گوتينگن (آلمان) انتشار يافت.

 

 تقريباً 40 سال بعد، در 1898، ناشر از مؤلف خواست تا با بهره‏گيري از اطلاعات و مطالعات جديد خود كتاب را بازنگاري كند. نُلْدكه به دليل مشغله و كهولت سنّ از اين كار عذر خواست و شاگردش فريدريش شوالي(1919-1863) را براي اين كار معرفي كرد. ويرايش دوم كتاب تاريخ قرآن دقيقاً 40 سال (از 1898 تا 1938) طول كشيد. دو جلد آن را شوالي زير نظر نُلْدكه در سال‏هاي 1909 و 1919 بازنگاري و منتشر كرد؛ اما اندكي پيش از انتشار جلد دوم درگذشت و شوهر خواهر وي هاينريش تسيمرن كار چاپ آن را به انجام رسانيد براي جلد سوم كتاب، هرچند يادداشت‏هاي اوليه‏اي فراهم آمده بود، اما 20 سال كار مشترك و متوالي گوتهلف برگشترسِر(1933-1886) (4) و اُتو پِرِتْسل(1941-1893) لازم بود تا به شكل نهايي‏اش در سال 1938 درآيد. بنابراين از آغاز تحرير نخست تاريخ قرآن تا شكل‏گيري نهايي آن قريب به 80 سال گذشت و نسخه نهايي كه همواره پس از آن تجديد چاپ شده، حاوي اجزاي سه‏گانه‏اي است كه به ترتيب در 1919, 1909 و 1938 منتشر شده است. عناوين سه جلد اصلي تاريخ قرآن، به ترتيب از اين قرار است. ج 1: درباب اصل و منشأ قرآن؛ ج 2: جمع و تدوين قرآن؛ ج 3: تاريخ متن قرآن.

 

 با گذشت 150 سال از تحرير نخست اين كتاب، ترجمه‏اي از آن حتي به ديگر زبان‏هاي اروپايي انجام نيافته بود. امين خولي در مقاله‌ي <تفسير> خود در دائرةالمعارف الاسلامية (ج 9، ص 433) مي‏گويد يكي از دانشجويان مصري كل كتاب را با كمك و مشاوره اساتيد آلماني و عرب ترجمه كرده، اما به دليل مشكلاتي همچنان در دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره انتشار نيافته مانده است.

 

در ايران نيز قريب 40 سال پيش مرحوم آيت‏الله دكتر سيدمحمد حسيني بهشتي جلد نخست اين كتاب را به فارسي برگردانده كه آن نيز تا سال پيش هنوز به صورت دستنويس باقي مانده بود. ظاهراً قرار است به‌زودي اين ترجمه از سوي <مرکز تنظيم و نشر آثار شهيد بهشتي> چاپ شود. يکي دو سال پيش, من چند ماه فرصت بازبيني ترجمه‌ي مرحوم شهيد بهشتي را يافتم. قضاوتم اين است که فارسي مرحوم بهشتي در اين ترجمه در قياس با آثار مکتوب 40 سال پيش, بسيار پخته و هنرمندانه بود. وقتي متن قديمي و دشوار آلماني را پيش خود مي‌ديدم و به ياد مي‌آوردم که شهيد بهشتي تنها کمتر از 5 سال در آلمان به سر برده و در اين مدت بيشتر به امور سياسي, فرهنگي و ديني اشتغال داشته است, بر همت او در برگردان اين اثر به فارسي آفرين مي‌گفتم. اين‌ها همه به اين معنا نيست که ترجمه‌ي مرحوم بهشتي هيچ نقصي نداشت؛ اشکالات و کاستي‌هاي آن به نظرم کم نبود. خدا کند که ويراستار از عهده‌ي رفع نقايص آن برآمده باشد.

 

همين جا بد نيست اشاره كنم كه من هم به ترجمه ي جلد دوم اين اثر مشغولم. بخشي از اين ترجمه در مجله ي علوم حديث (قم)، شماره ي ۳۵و ۳۶ (بهار و تابستان ۱۳۸۴) منتشر شده است. موضوع اين بخش "نقد و بررسي روايات جمع نخست قرآن" است.

 

اخيراً اين کتاب به عربي ترجمه شده است. اين اثر برگردان کامل سه جلد تاريخ قرآن به‌شمار مي‌رود. اين ترجمه به همت دکتر جُرج تامِر و با همکاري سه تن ديگر يعني عبلة معلوف (همسر وي), دکتر خيرالدين عبدالهادي و دکتر نقولا ابومراد انجام گرفته, و ناشر و سرمايه‌گذار اصلي در اين پروژه‌ي علمي مؤسسه‌ي کنرادـ‌أدناور (Konrad-Adenauer-Stiftung) در برلين است. کتاب در ماه آخر سال ميلادي 2004 انتشار يافت و مشخصات کتاب‌شناختي آن چنين  است: تئودور نلدکه, تاريخ القرآن, بازنگري فريدريش شوالي, ترجمه از آلماني به عربي به اهتمام جورج تامر, برلين و بيروت: مؤسسه‌ي کنراد أدناور, 2004. سه جلد, xxxvi+841ص. بدون شابک.

 

دکتر جُرج تامِر, متولد 1960 در روستاي کفرحضر (از کشور لبنان) است. به دليل معلوليت شديد جسمي, وي بيشتر تحصيلات ابتدايي و متوسطه‌ي خود را در خايه انجام داده است. از 1985 تا1987 در دانشگاه تريپولي لبنان فلسفه خوانده و از سال 1988 براي ادامه‌ي تحصيل به آلمان رفته, فوق ليسانس فلسفه‌ي خود را در 1995 و و دکتري‌اش را در سال 2000 ميلادي دريافت کرده است. عنوان رساله‌ي دکتري‌اش <فلسفه‌ي اسلامي و بحران مدرنيسم: بررسي روابط لئواشتراوس با فلسفه‌ي اسلامي در قرون ميانه> (Islamische Philosophie und die Krise der Moderne: Studien zum Verhältnis von Leo Strauss zur islamische Philosophie des Mittelalters) بود که سال بعد توسط انشارات بريل در لايدن (هلند) به چاپ رسيد. وي هم‌اکنون مدرّس ادبيات عرب و فلسفه‌ي اسلامي در دانشگاه اِرلانگن‌ (آلمان), و در حال نگارش رساله‌ي استادي‌اش (Habilitation) با عنوان <زمان در قرآن در مقايسه با عهدين> است.

 

ترجمه‌ي عربي جُرج تامر از تاريخ قرآن نُلدکه را مي‌توان تقريباً ترجمه‌اي امين و وفادار به متن و به زبان عربي روز دانست که به رغم پيچيدگي, کهنگي زبان اصلي (آلماني) و ارجاعات فراوان به‌خوبي از عهده‌ي انتقال مفاهيم برآمده است. بااين‌حال, مترجم و دستياران وي از افزودن هرگونه پاورقي توضيحي يا انتقادي خودداري کرده و خواننده را تنها با متن مؤلف روبه‌رو ساخته‌اند. در اين ميان, شلوغي و ارجاعات فراوان در متن اصلي و دشواري کار ترجمه سبب شده که مترجم در موارد فراواني به سهو کلمه يا عبارتي را از ترجمه‌ي خود حذف کند. از اين مهم‌تر, (شايد) به دليل عدم تخصص کافي وي در مطالعات قرآني, گاه برخي از اصطلاحات کليدي يا حتي جملات معمولي به طرز بسيار تعجب‌انگيزي به اشتباه به عربي ترجمه شده است.

 

اميدوارم به زودي برخي نكات انتقادي خود درباره ي اين ترجمه ي عربي را در همين وبلاگ منتشر كنم.

نقل مطالب تنها با ذکر مأخذ مجاز است

علامه طباطبايي و حديث (مروري بر کتاب شادي نفيسي، 1384)

 

علامه طباطبايي و حديث (مروري بر کتاب شادي نفيسي)

سيد علي آقايي

شادي نفيسي، علامه طباطبايي و حديث: روش‌شناسي نقد و فهم حديث از ديدگاه علامه طباطبايي در الميزان، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1384.

 

توضيح: از دوستم سيد علي آقايي خواستم مطلبي را که امروز در پي مي‌آيد برايم بفرستد. اصل مقاله‌ي حاضر به شکل مفصلش ظاهراً قرار است در شماره‌ي آينده‌ي کتاب ماه دين انتشار يابد. اين نوشته درواقع مروري (review) است بر اثر تازه‌تاليفِ خانم شادي نفيسي که با عنوان علامه طباطبايي و حديث: روش‌شناسي نقد و فهم حديث از ديدگاه علامه طباطبايي در الميزان در سال 1384 به انتشار رسيده است. شادي نفيسي در 1344 در تهران متولد شده و در سال 1362 در رشته‌ي علوم تجربي ديپلم گرفته است. به دليل علاقه‌ي فراوان به تحصيل در علوم اسلامي, با رهاکردن رشته‌ي پزشکي, در رشته‌ي الهيات به تحصيل پرداخت. وي با تمرکز بر رشته‌ي علوم قرآن و حديث, کارشناسي خود را در سال 1366 از دانشگاه تهران, کارشناسي ارشد را در 1373 از دانشگاه تربيت مدرس و دکتري‌اش را در 1382 از همان دانشگاه دريافت کرد. آثار وي بارها در جشنواره‌هاي مختلف دانشجويي, دين‌پژوهي, و فرهنگي برگزيده شده و خود وي اکنون استاديار دانشکده‌ي علوم حديث است (مرتضي کريمی نيا).

 

 

 

 

کتاب علامه طباطبايي و حديث، حاوي نظرات علامه درباره‌ي فهم و نقد احاديث است که از تفسير الميزان استخراج شده و سامان يافته است. شادي نفيسي با مطالعه‌ي بحث روايي الميزان مواردي که متضمن نکات فقه‌الحديثي بوده طبقه‌بندي کرده و معيارهاي نقد متن را در هر زمينه استخراج نموده و آن را در فصل‌هاي سوم تا هفتم کتاب خويش ارائه کرده است. مؤلف براي طرح برخي مباحث مقدماتي، دو فصل مستقل تدارک ديده است:

 

در فصل نخست کتاب، ضمن گزارش روايات فقه‌الحديثي، معيارهايي چون موافقت با حق، عرضه بر قرآن و سنت، همسويي با فطرت بشري و عرف دينداران را از آن‌ها استخراج کرده است. همچنين با طرح ديدگاه‌هاي انديشمندان حوزه‌ي حديث خصوصاً علماي معاصر سني و شيعه نظير يوسف قرضاوي، صبحي صالح، نورالدين عتر، حسين حاج حسن، عبدالله مامقاني و محمد تقي شوشتري معيارهايي براي فهم حديث از جمله: شناخت حديث در پرتو قرآن، توجه به همه‌ي احاديث وارده ذيل يک موضوع، در نظر داشتن موجبات ايراد يک حديث، توجه به حقيقت و مجاز در حديث و نيز مدلولات الفاظ در عصر نزول و قواعدي در نقد متن حديث نظير: تعارض با قرآن/ سنت/ شخصيت‌ معصوم/ عقل/ علم/ واقعيت/ تاريخ، رکاکت معنا و جانبداري از جريانات سياسي، کلامي و فقهي بازگو کرده است.

 

در فصل دوم مؤلف به اختصار بخش‌هايي از شرح حال علامه طباطبايي را گزارش کرده و سپس الميزان و بخش روايي آن را به اجمال شناسانده است.

 

معيارهاي فهم و نقد حديث در الميزان

شادي نفيسي در فصل‌هاي سوم تا هفتم، با طبقه بندي روايات مذکور در الميزان بر حسب موضوع، به طرح و بررسي معيارهاي فهم و نقد حديث از نگاه علامه پرداخته است. البته در ابتداي هر فصل، نخست ديدگاه پاره‌اي از عالمان حديث را درباره‌ي معيارهاي فهم و نقد روايات آن موضوع ذکر کرده و سپس نظر علامه را بيان کرده است.

الف) روايات تفسيري موضوع فصل سوم کتاب است. نظر مشهور در ميان علماي شيعه و سني اين است که فهم درست از قرآن تنها در چارچوب روايات ميسر است و بيرون رفتن از اين چارچوب هم‌ارز تفسير به رأي محسوب مي‌شود. در مقابل علامه طباطبايي، قرآن را در دلالت خود نيازمند به هيچ امر خارج از خود نمي‌داند. نفيسي متذکر مي‌شود که اين سخنان بدين معنا نيست که طباطبايي مفسر را بي‌نياز از مراجعه به روايات تفسيري مي‌داند، بلکه او قرآن و سنت را در کنار هم حجت مي‌داند و تصريح مي‌کند که نه تنها در تفصيل احکام, بلکه در جزييات داستان‌ها و امور مرتبط با معاد ــ که آيات در بيان جزييات ساکت‌اندــ نيز بايد به روايات مراجعه کرد. گرچه به عقيده مولف، آنچه علامه در مقام نظر بيان کرده، در عمل نيز به آن پايبند بوده است؛ يعني وي همواره در تفسير آيات، با استناد به لغت و آيات ديگر قرآن معنايي را استنباط کرده و از روايات صرفاً به عنوان مويدي بر فهم خود بهره برده است. با اين همه, طباطبايي در بسياري موارد تفسير آيات را از روايات الهام گرفته و روايات در شکل‌دهي تفسير وي نقش به‌سزايي داشته است. البته در مواردي که فهم او از معناي آيه با آنچه در روايات آمده تفاوت دارد، تفسيري بودن روايت را نمي‌پذيرد بلکه آن را بيانگر مواردي چون: مصداق آيه، لازمه‌ي معناي آيه، توسعه و تعميم در معناي آيه برمي‌شمارد. از اين‌رو نفيسي تعارض با قرآن يا عدم انطباق با آن را مهم‌ترين معيار نقد متن روايات تفسيري نزد علامه مي‌داند. گرچه به نظر او احتياط علمي علامه سبب شده در مواردي از نقد روايت خودداري کرده يا پس از نقد با طرح احتمالات ديگر به توجيه روايت پرداخته است.

 

ب) در فصل چهارم کتاب، نظرات علامه در باب روايات اسباب نزول بررسي شده است. به نظر نفيسي علامه ديدگاهي کاملا متفاوت در اين‌باره دارد. وي روايات اسباب نزول را استنباط راوي مي‌داند که حوادث و وقايع تاريخي را با آياتي که با آن پيشامد همسويي داشته، مرتبط ساخته است. البته نفيسي متذکر مي‌شود که علامه نه‌تنها اشکالي در اين‌گونه تطبيقات نمي‌بيند بلکه معتقد است نص قرآن، تعابير و جزئيات ارائه شده در خود آيات و سياق آنها، از چنان اهميتي در تعيين اسباب نزول برخوردار است که با تامل در آنها به‌خوبي مي‌توان اسباب نزولي فرضي براي آيات ترسيم کرد. يعني علامه اجتهاد و تطبيق پيشينيان را امري روا دانسته و خود نيز بدان مبادرت ورزيده، وقايع صدر اسلام را با آيه تطبيق مي‌کند. نفيسي پيامد چنين رويکردي را، فراهم آمدن بستري مناسب براي برساختن داستان‌هاي غيرواقعي برگرفته از ظاهر آيات است و اين تاييد همان فرضيه مستشرقان است که روايات سيره (و نيز فقه و ...) را ساخته و پرداخته مسلمانان قرون بعدي مي‌دانند. به نظر مولف «عدم انطباق با قرآن» به لحاظ سياق، مضمون و لحن مهمترين ملاک نقد متن سبب نزول آيه نزد علامه است. گرچه مواردي هم هست که علامه از سياق آيات چشم مي‌پوشد و به روايات اسباب نزول بدليل کثرت اعتماد مي‌کند. ملاک ديگر زمان نزول آيات است. علامه با توجه به اتحاد سياق آيات و شهرت قولِ نزول يکجاي سوره يا زمان نزول آن, به نقادي روايات اسباب نزول از لحاظ زمان نزول ‌پرداخته و به هيچ‌روي به نظريه‌ي تعدد نزول تن درنمي‌دهد. البته در توجيه اختلاف پاره‌اي از روايات اسباب نزول از نظريه‌ي تعدد اسباب بهره جسته است. گاهي نيز گونه‌گوني روايات اسباب نزول را حاکي از تعدد اجتهاد و تطبيق راويان آنها مي‌داند.

 

ج) رواياتي که آيات را در حق ائمه تفسير مي‌کنند. به گفته مولف در فصل پنجم، علامه عموم روايات اين حوزه را مصداق جري، باطن، يا تأويل آيات قرآن دانسته است. البته در کلام علامه مرز بين "جري" و "بطن" کاملاً روشن نيست. در راي علامه جري و باطن غير از تفسير است و بدين سبب قواعدي که بايد در مقام تفسير به آن توجه شود، در جري و باطن لازم نيست مراعات گردد؛ مثلاً مخالفت با سياق که در مقام تفسير بطلان روايت را در پي دارد، در مقام جري و تطبيق مخل معنا نيست؛ يا اختلاف روايات در توضيح يک آيه، نه‌تنها دليل اضطراب روايت و موجب ضعف آن تلقي نمي‌شود بلکه خود مؤيدي است بر اين‌که موارد عنوان شده صرفاً مصداق آيه هستند که مي‌توانند گوناگون باشند. نفيسي مي‌گويد علامه بخش عمده‌اي از روايات را بدون نقد نقل کرده و حکم به جري، باطن يا تأويل بودن روايات مي‌دهد. در موارد انگشت‌شماري هم که به نقد اين‌گونه روايات مي‌پردازد با شيوه‌ي خود او درباره‌ي ساير روايات در اين باب ناسازگار مي‌نمايد. مثلاً در چند مورد, تطبيق روايت را بر آيه، بدليل ناهم‌خواني با سياق آيه نپذيرفته که با فرض پيشين علامه درباره عدم لزوم سازگاري با سياق در جري و بطن متعارض است. طبق آماري که نفيسي ارائه کرده علامه بيشتر اين روايات را از کافي و تفاسير قمي، مجمع‌البيان، عياشي و الدر‌المنثور نقل کرده‌ که ميزان اعتماد وي به اين کتاب‌‌ها را نشان مي‌دهد.

 

د) فصل ششم ويژه‌ي تحليل روايات اعتقادي است. به گفته‌ي نفيسي، از نظر علامه بايد به محدوده‌ي کارايي عقل توجه داشت. از يک سو, هيچ آيه يا روايتي نمي‌تواند به اثبات امري بپردازد که عقل آن‌را محال مي‌شمارد و از سوي ديگر, عقل نيز در دست‌يابي به تمام حقايق ناتوان است. بدين ترتيب بخشي از مباحث اعتقادي متکي به براهين عقلي است و بخش ديگر به نقل کتاب و سنت قطعي. آنچه از راه غير عقل بدست مي‌آيد، مطالب عميق و بلندي است که زبان در بيان آن‌ها به مجاز و تمثيل مي‌گرايد و حالت نمادين و رمز و اشاره مي‌يابد. با اين نظر، نبايد چندان انتظار داشت که علامه در تفسير خود به نقد محتوايي اين روايات پرداخته باشد؛ بلکه به عکس, از جزييات طرح شده در روايات هم بي‌اعتنا درنمي‌گذرد و در پي هر بياني نکته‌اي را جويا مي‌شود و به تبيين معناي آن مي‌پردازد. تنها چنانچه الفاظ به کار رفته در روايات به نوعي تجسيم بيانجامد و نتوان به هيچ وجهي آن‌را توجيه نمود، يا روايات با اصول ديگر اعتقادي در تناقض باشد, حکم به جعلي بودن روايت مي‌دهد.

 

ه) روايات داستاني و بحث از استواري يا نااستواري آنها در فصل هفتم کتاب طرح شده است. به عقيده‌ي نفيسي عمده‌ي اين روايات از مسلماناني که پيشينه يهودي داشته و با داستان‌سرايي‌هاي تورات آشنا بوده‌اند، فراهم آمده که عنوان اسرائيليات بر آنها نهاده‌اند. اين دسته روايات همچنين عموماً حاوي اخبار شگفت‌انگيز و خارق‌العاده‌ هستند. از نظر علامه ضرورت يقين‌آور بودن روايات منحصر در مباحث اعتقادي نيست, لذا در بحث از داستان‌هاي قرآن نيز براي روايات آحاد حجيتي قائل نيست, مگر آنکه همراه با قرائني باشند که موجب فراهم آمدن علم و اطمينان شود. مهم‌ترين معيار نقادي علامه براي نقد روايات داستاني مسأله عصمت و شخصيت پيامبران است. با اين‌حال علامه رواياتي را که در مقام ستودن علو مقام بزرگان، اخلاق و رفتاري غريب و ظاهراً افراطي به ايشان نسبت داده‌اند, صحيح شمرده, به توجيه آن‌ها مي‌پردازد و تاثيرپذيري از سحر ويا آزار شيطان را درباره‌ي ايشان بي‌اشکال مي‌شمارد. به همين جهت مولف با انتقاد از شيوه‌ي علامه در مواجهه با اين روايات، تاکيد مي‌کند که «بنابر نگاه خود علامه نسبت به انبيا، بايد بسي بيش از اين بر اين قبيل روايات خرده گرفت».

 

معيارهاي نقد حديث از ديدگاه علامه طباطبايي

در واپسين فصل، مولف معيارهاي نقد داخلي و خارجي روايات را از ديدگاه علامه طباطبايي جمع‌بندي و يکجا ارائه مي‌کند که در اينجا فهرست مي‌شوند:

 

1) تعارض با قرآن: که شايد مهم‌ترين معيار علامه در نقد روايات محسوب شود. در حاليکه عموم محققان در بحث عرضه حديث بر قرآن، آن را به احراز عدم مخالفت محدود مي‌کنند وي احراز موافقت قرآن را هم لازم مي‌شمارد.

 

2) تعارض با سنت و تشويش متن: علامه در موارد زيادي بدليل نبود دليلي خارجي، از قبيل قرآن، عقل، تاريخ و... بر صحت يک روايات از کل روايات صرف‌نظر کرده است و استوارتر بودن سند يکي را نسبت به ديگري، تنها دليل رجحان يک روايت در مقابل روايت ديگر نمي‌داند, ولي گاهي به تعدد طرق يا تعدد نقل‌هاي روايت استناد مي‌کند و گاهي ريشه‌ي اين اختلاف را تفاوت ديدگاه شيعه و سني برمي‌شمرد.

 

3) تعارض با عقل: علامه غير از بحث اعتقادات و معجزات که خارج از حيطه عقل مي‌داند، از استدلال‌هاي منطقي و عقلاني در ارزيابي روايات استفاده مي‌کند.

 

4) تعارض با تاريخ/ علم/واقعيت: علامه به دليل قلت اطلاعات دقيق و قابل اطمينان تاريخي، در نقد روايات تقريباً در هيچ موردي به تاريخ استناد نمي‌کند. نيز بهره‌گيري از علم و واقعيت براي سنجش روايت نزد علامه بسيار محدود است و حتي در صورت همسويي روايات با علم نيز به اين معيار بي‌اعتماد است.

 

۵) ضعف سند: با اينکه علامه در مواردي داوري خود را درباره سند ذکر کرده، ولي به‌ندرت بر سند به‌تنهايي اعتماد مي‌کند. از نظر او ضعف سند صرفاً قرينه‌اي در کنار ضعف متن محسوب مي‌شود. شايد فقط در بحث از روايات قصص است که او بر ضعف سند تکيه مي‌کند و چوب نقد خود را بي‌مبالات بر آن مي‌زند.

 

مطالعه‌ي اين کتاب به کساني توصيه مي‌شود که دل‌مشغولي اصلي‌شان پيرايش روايات شيعي از ناراستي‌ها و تحريفات است. با آنکه خواندن کتاب حاضر براي ناآشنايان به مباحث فقه‌الحديثي کمي دشوار مي‌نمايد, اما با اندکي صبر و شکيبايي نکاتي آموزنده در پي خواهد داشت.

 

درباره‌ي مولف: شادي نفيسي دانش‌آموخته‌ي رشته‌ي علوم قرآن و حديث از دانشگاه تربيت مدرس و عضو هيئت علمي دانشگاه علوم حديث است. اين پژوهش که به عنوان پايان‌نامه دکتري علوم قرآن و حديث صورت پذيرفته، در بهار 84 به چاپ رسيده است. اثر ديگر او در حوزه‌ي تفسير ــ که در اصل پايان‌نامه‌ي دوره‌ي کارشناسي ارشد او بوده ــ پيش از اين منتشر شده است؛ مشخصات کامل کتابشناسي آن چنين است:

شادي نفيسي، عقل‌گرايي در تفاسير قرن چهاردهم، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1379.

 

نقل مطالب تنها با ذکر مأخذ مجاز است